「别一种社会想象」，兼论商谈政治的界限与超越

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作者 / 丁白x

排版 / fei, 亦源

摘要：近年来，关于「商谈政治」(deliberative politics) 的讨论已屡见不鲜，但大多数研究仍集中于其法理学意义与「商谈民主」的构建。基于这一现状，本文试图通过拓展查尔斯泰勒关于「社会想象」的理论，探究“商谈政治”的界限及其与「公共领域」(public sphere) 间的联系，并提出相应的研究核心——「别一种想象」。除外，笔者将围绕「这一概念」，阐述它的特征、构建过程以及其与社会想象之间的关联，并着重引入阿甘本关于「渎神」 (profanation) 的论述，于结尾处构思一种超越「别一种想象」的可能性方式。

当我们在言说某种「异质化」与「意指不明」的事物时，我们究竟在言说什么？在枪击事件、纵火案等等的讨论中，人们对于「难民」等等的想象便是范例之一。与此同时，这种想象在当代情境下表现出什么样的特征？又如何得到构建？在本文中，以上的问题将直接关涉到「社会想象的对立物」——别一种想象，并得到相应的论述。

2015年11月巴黎袭击案后，在巴黎圣母院外聆听悼念弥撒的人群

REUTERS/Gonzalo Fuentes

「别一种想象」的引入：

从公共领域的视角出发

在展开对于「别一种想象」的论述前，回到「社会想象」 (social imagination) 被提出时的某个原始视域是重要的。这将涉及到哈贝马斯的两个重要概念——**商谈政治与公共领域，以及两者之间的联系。**在有关该问题的论述中，曾有研究者明确提出：公共领域是作为商谈政治的地缘基础而存在的［1］。但鉴于该关联的重要性，在此进行简要的考量仍然是必要的。

尤尔根·哈贝马斯在慕尼黑哲学学院（Munich School of Philosophy）的一次讨论会中

在 Between Facts and Norms 一书中，哈贝马斯对上文提出的问题进行了简短的描述：「程序化的人民主权与政治系统和公共领域的外围网络相绑定，并组成一个中心化的社会。」［2］298 这指明了公共领域与程序间的紧密关系，而程序性则是商谈政治的重要形式。除此之外，针对商谈程序的特点及商谈中可能出现的权力问题，哈贝马斯则引用了 cohen 的相关论断：为了程序的有效性，商谈一要免于外在的胁迫，二要避免任何可能伤害参与者平等的内在强权［2］305——这充分指明了商谈的程序主义对于「权力」的态度。

从商谈政治的「中立性」 (neutrality) 来看，情况仍然是类似的。如哈贝马斯所言，为了实现中立的原则，商谈所需要的是更为广泛和抽象的正义话语，这种正义关涉的是所有参与者的平等利益。［2］311 在中立性的驱动下，商谈群体内部的「消除权力」依旧是重要的。而对于商谈过程本身的特点，哈贝马斯则将其阐述为另一项原则：商谈活动是公开和包含性的。［2］305

根据以上论述，我们通过总结可以得出，商谈政治的两个要素——「程序」与中立性——均要求权力的对等化或消除，而商谈方式自身则具有公开性的特征。这与罗萨的话十分类似：「统治的宣称、知识的宣称、价值的宣称和真理的宣称唯有出自不受支配权力所扭曲的论述，才能够被证成。」［3］72  也正因如此，二者间的关系才变得较为明确。《公共领域的结构转型》中便有相关的阐述，公共领域是由个体集合而成的公开区域。同时，它在形成之初就展开了对于公共权力的反抗。［4］32 因此，将公共领域作为「商谈政治」的实践场所拥有较为充分的理由。

哈贝马斯认为咖啡馆是「公共领域」发生场所的典型代表。/来源：nyupressblog

那么，出于理解「商谈」的界限并明晰「社会想象」一词的目的，针对公共领域形成方式的论述则是重要的切入点。查尔斯泰勒在对于「公共领域」的研究中写道：「这样的空间是我在这里所指的公共领域……只有这样去想象一个公共领域，它才能够存在。即除非所有分散的讨论，在参与讨论者看来是与一种最广泛的交流有关。」［5］74 在这一段落里，他用社会想象的概念表述了公共领域的产生过程：人们通过印刷等各种媒介相互联系，并在这种联系中想象出一个共同空间——这便是公共领域的雏形。因此，他将公共领域描述为「社会想象的突变」［5］75。

商谈政治与公共领域间的关系，使「社会想象」同时成为研究商谈政治的重要概念——由此则可回到「商谈」的视域中去。值得注意的是，在表述商谈原则时，哈贝马斯谈到了某个屡受忽视的层面：应使感兴趣的公民尽可能多地参与商谈政治［2］303。**这一论述说明了商谈政治的限制性——「商谈」并非无限地开放，而是拥有特定的商谈主体。**Robert 在讨论巴赫金的公共领域理论时也同样写道：「对话主义 (dialogism) 使我们关注到一种冲突，这种冲突是由一个社会群体试图对另一个社会群体进行控制与霸权而引起的。」［6］69 **这段话的重点在于其揭示了社会空间的断裂性：并没有一个由商谈者仅仅作为「公民」的空间存在。**公共领域形成于某个特定群体——对于这个群体由何组织的问题应当悬置——的共同想象。无论这个群体的范围多么广泛，它都具有「群体」的特性，而不能等同于「一切民众」。

巴赫金（左下一）与他的「巴赫金圈」（Bakhtin Circle）, 该团体热衷于讨论文学、宗教和政治 /图源: phillwebb.net

由上文论述可知，在商谈与「商谈之外」间存在着一种分隔的界限。首先，它并非只是公共领域与私人领域的分隔物，而是一种有关于公共领域中商谈内容以及商谈主体的界限。换言之，这种界限需要回答「什么能够商谈」与「什么人能够参与商谈」的问题。其次，它是商谈政治中的普遍现象，是伴随公共领域自身的构建而产生的。因此，这一界限反映出公共领域的源质问题，也即是说——社会想象的问题。应当予以关注的是，社会想象如何形成了自身的界限。

在这里，社会想象本身的特点显得尤其重要：它的界限具有模糊性［5］19：这是「想象」 (imagination) 一词的语义所决定的，同时使有关社会想象的阐述带有含混性的特征。出于进一步研究社会想象理论的目的，笔者则需要引入另一个视角——那就是从它的反面观照它自身。因此，需要重点考量的是界限之外的事物——即「社会想象之外」，或称之为「别一种想象」。在针对「社会想象」的定义中，查尔斯泰勒将其归结为一种「使实践与合法性具有可能的共识」［5］18。那么，**别一种想象则象征着「非共识」或「共识外的共识」。它既独立于社会想象的原则，又充当着其的否定性存在。**与此同时——作为超越物——它还在建构的过程中，向社会想象内在地赋予着自身。

「别一种想象」的三重特征

展开对于别一种想象之特征的讨论前，首先应当阐明别一种想象的某个特点：它并非脱离语言规则，作为维特根斯坦语境中的「不可言说之物」(unspeakable) 而存在。恰恰相反，尽管它外在于社会想象，却在社会想象中得到了大量相关的表述——「恐怖主义」话语便是别一种想象在社会想象中获得言说的特例之一。这一特点构成了我在前一部分将其归结为超越物的基础。同时，我将基于此，将「别一种想象」的特征归结为三个性质：「潜能」「风险」和「生成」。

关于别一种想象的潜能性，笔者试图引入阿甘本的视角，并将其分为两个层面：一是作为肯定性的「潜能」(potentiality)，二是作为否定性的「非潜能」(impotentiality)——即「不去实现某某」(not to be) 的潜能。而在对于别一种想象的研究中，非潜能是潜能性中尤为重要的方面。

乔治·阿甘本（Giorgio Agamben，1942年4月22日－），意大利当代政治思想家、哲学家，以其探讨例外状态（State of exception）和神圣人（homo sacer）的著作闻名。

在《潜能》一书中，阿甘本通过对于视力与黑暗的比喻，阐述了肯定性潜能的存在：如果我们的视力作为实在性而存在，那么我们将无法感受到闭眼时的黑暗。［7］99 因此，肯定性潜能应被理解为一种可转化但未转化为现实的能力 (faculty) 。别一种想象尤为符合这一特征——对于人们而言，它并非是一种实在物，而恰恰类似于先于实在的某种形式。以恐怖主义为例：它之所以成为别一种想象，是由于其无法进入社会想象的共识，同时作为「反共识」得到了构建。因此，恐怖主义在常态下仍然只是一种倾向或自然态度，只是同时拥有使自身现实化的可能性——恐怖袭击便是如此。由此，我们可以得出一个重要结论：**别一种想象的肯定性潜能，在于其拥有充分显现自身的能力（将自身现实化）——换言之，**是拥有对于社会想象产生冲击的能力。

插图：Kennis Li

关于别一种想象的否定性潜能，则需要参考阿甘本在神圣人一书中的论述：「潜在的东西只有在搁置自己不是什么的潜在性时，才可以将自身转变为实在性。去搁置非潜在性，并不是去摧毁它，而恰恰相反，是去实现它。」［8］69 这段话实际上揭示了否定性潜能的两个层面：一，潜能在搁置非潜能时转变为实在。二，当非潜能遭到搁置后，它将自身实现为实在的「潜能」。（脱离依附）

第一个层面的否定性潜能，在别一种想象里的体现是显而易见的。缘故十分简单——「别一种」想象本就是一个否定性概念，它以排除社会想象的方式确定了其内涵。用阿甘本的语言进行理解，潜能与自身的匮乏 (privation) 相联系［7］100：也即是说，潜能作为「不能」(incapicity) 的反面，实现了自身向实在性的转化。别一种想象同样如此，它外延的存在昭示着某个事实——在某个想象的区域内（即「别一种想象」），社会想象的存在是匮乏的。而社会想象，恰恰能够归结为别一种想象的非潜能性：作为共识，它需要拒绝非共识的实现——它与恐怖主义的关系便是如此。同时，恐怖主义作为别一种想象，需要在搁置主流共识的情况下，展开确定的行动。

对别一种想象的否定性进行第二个层面的论述会稍显复杂，为此需要注意到肯定性潜能与实在性的关系——它是实在的附属物。**只要肯定性潜能试图证明其作为能力 (capicity) 的真实性，它就需要通过「转化为实在性」的手段（即「行动」）验明自己。**而非潜能则截然不同：当它宣称自己「不去成为」或「不能进行」某某时，它永远无法将实在性赋予自身。因此，这种非潜能与实在性间维持着微妙的独立性，而摆脱了对于实在性的附属——它使「非潜能」本身成为实在。这正是阿甘本所提到的：「所有真正的潜能都是非潜能。」［7］100 对于别一种想象「非潜能」的探讨同样如此，「不出现别一种想象」的提法是完全无效的。从它与社会想象相分隔的那一刻起，社会想象对它的实在性行动便成为空谈：恐怖主义可以通过某次行动表示它的出现，人们却无法通过某次遏制恐怖主义的行动表明它的消失——这正是非潜能的特性。同时，它也表现为商谈政治应对“别一种想象」时遭遇的困境。

除外，如阿甘本所言：「如果当一个被称为潜在的行动实现后失去其非潜能性，那么可以认为它是一种潜在物。」［7］101 这同样与「别一种想象」之否定性潜能的第二个层面有关：非潜能只能在潜能的现实化后得到实现。换言之，如果「别一种想象」将原有的「社会想象」取而代之，那么被表述为「不出现别一种想象」的非潜能将会成为实在。

无论出于其显现方式或是建构的角度，别一种想象的「风险性」(risk) 都是多元、复杂且无处不在的——上文得到反复探讨的恐怖主义便是典型。这种风险性甚至成为了当代社会分配的特殊维度，正如乌尔里希贝克在《风险社会》一书中所提到的：「在现代化进程中，生产力的指数式增长，使危险与潜在威胁的释放达到了一个我们前所未知的程度。」［9］18 而别一种想象的特殊性则在于：它成为了风险的重要载体，甚至被认作风险本身。这一现象主要是由两种原因导致的：一种在于别一种想象自身所具有的肯定性潜能，另一种则是社会想象所构建的安全性机制。前者与风险性的关联较为明显——在上文中，笔者已对别一种想象的肯定性潜能做出了简要的概括。它是令自身现实化的能力，同时能向社会想象施加冲击性影响。正是基于此点，肯定性潜能成为了制造风险的重要基础。

《风险社会》是德国著名社会学家乌尔里希·贝克的经典名作，后现代社会学理论的杰出代表作

而在该部分中，需要被着重探讨的则是风险生产的后一个维度——安全机制和对于风险的想象。首先，与此种想象直接关联的，应是贝克所提到的自反性现代化 (reflexive modernization) ：风险直接与这一概念相联系，并被界定为处理现代化自身引致的危险和不安全感的方式，它在政治上是反思性的。［9］19此处值得阐明的是**反思性活动的性质——它究其根本是对于自身的观照和认识。**这与「危险」和「风险」的伴生式生产提供了重要条件，因为「危险」的定义总是一个认知性的概念［10］11。在反思性之中，风险往往在对自身的「评估」与「算度」时得到感知和计量。除外，正如Keller所说：「自反性现代化的风险逻辑导致了关于『制度化的不确定性』的广泛讨论。」［11］61 而社会想象的模糊边界，则直接营造出别一种想象的「非确定性」——这使别一种想象始终处于风险的层面，并总以这样的形式出现在社会想象的书写中。

其次，应当考虑的则是有关「安全性」承诺对于风险的制造。贝克对此提及了理性的问题：「科学理性声称能够客观地研究风险的危险性的断言，永久地反对着自身。」［9］29 因为这种断言的来源，往往是某种构想或实证性的结论。对于「别一种想象」的控制同样属于这一范畴——当社会想象试图基于自身对别一种想象进行描绘与深究时，它的产物只是一种有关于「别一种想象」不可靠的确定性印象——在商谈中出现的恐怖主义话语往往如此，如制造空难等等。可别一种想象所拥有的潜能性与生成特征（见后文），却永远对其持有驳回的余地。Keller 的论文中同样涉及到了这一点，他将此理解为对总体的安全性承诺，并同时认为这一过程为「制度化的不确定性」 (manufactured uncertainty) 提供了较强的潜力。［11］60 换言之，试图将确定性赋予非确定性的别一种想象，只是为非确定性的再次显现提供了制度条件。

最后，别一种想象的风险生产还涉及到一个有关「集体性”的现代环境——这关乎「风险」的范围与强度。工业化与后传统特征使「个体风险」转化为「全球风险」［9］18，在这种集体性影响下，社会想象对待其异己物的判断显得极其迫切。Grolin对这种判断失控的后果，进行了如下的描述：「这会逐渐产生一种无力感，或许会导致公共情绪在一种极端、麻木与无希望的情绪中摇摆不定，徘徊于失望与愤怒之中。」［12］218 因此，别一种想象的风险强度，在这个时代得到了进一步的加剧。

当别一种想象的特征被归结为「生成性」时，笔者所要探讨的并非「生成」(becoming) 这一趋向本身，而是其作为「纯粹生成」的能力，或称之为强度。因此，首先需要厘清的则是生成概念的意涵——德勒兹对此进行过简要的概述，他认为：生成是一种「逃避现在」的同时性。［13］76～90 也即是说，它有两重意义：一是朝向过去，二是对未来的敞开。

关于朝向过去的生成，德勒兹提道：「艾丽丝如果不萎缩就不能长大。」［13］76～90 这里的萎缩正是生成的重要环节。换言之，如果缺乏对于「过去」的指向，「当下」与「过去」的断裂则会使「当下」本身变得难以理解。这恰恰印证了我在前一部分所提到的「安全性承诺问题：社会想象试图通过追溯别一种想象的已有现象，确定它的图式，别一种想象同样在对过去趋向里无限制地处于生成之中——它永远与过去相联结，永远并非「过去」。关于生成对未来的敞开，情况仍然是近似的：别一种想象某种程度上仅仅作为生成而存在，这是由它外延的不决定性而决定的。也即是说，别一种想象正是以「制造差异”而显现，这是向未来敞开的分子式流态。值得注意的是，「朝向过去」与「朝向未来」往往是不可分的，因为生成本身意味着「持续的性质差异」和新的创造 (creation of the new) ，在于对「现在」这一确定性状态的否定。

《爱丽丝梦游奇遇记》 爱丽丝身体尺寸的改变 / 图源：《爱丽丝梦游奇遇记》剧照

除上述层面外，还有一个重要的问题值得探讨：为什么笔者探讨的是「生成——别一种想象」，而非「生成——社会想象」？这实际上与「生成——女人」的问题是相同的。如《千高原》中所述：「生成是弱势的，所有的生成都是一种生成—弱势。强势，我们并不将它理解为一种更大的相对数量，而是对于一种状态或标准的规定。」［14］412 社会想象正是「强势」的体现，它以自身的共识考量别一种想象。换言之，它对其进行了「结域化」(territorialization)。但别一种想象的内生特点则限制了这一结域的趋向：它是四处弥散并分子化的，且与「秘密」的生成十分相似**［14］409****。它的不确定与流动性使它趋向「解域」(deterritorialization)，而这是处于生成之中的过程［14］412。总而言之，正是别一种想象的「弱势」使「生成——别一种想象」成为可能。**

图解「解域」by Marc Ngui

别一种想象的建构：排除性纳入

在引入别一种想象的概念并描绘其特征时，笔者已对别一种想象的建构进行零散的论述。从总体而言，对这种建构的探讨涉及到两个子问题：首先，**「别一种想象」如何在其自身之中得到想象？其次，别一种想象如何在社会想象中得到显现？**通过对以上问题的回答，笔者将概括出别一种想象建构中某种关键而特殊的过程——被排除性地纳入。

在展开对第一个问题的讨论前，值得阐明的是该问题的特殊性质：它直接关涉到别一种想象的还原，即「不在社会想象之下探讨别一种想象」。但鉴于其作为概念的广泛性，这无疑会使研究走向抽象的层面。基于这一特点，笔者试图引入某个重要前提：别一种想象是对于各类「相互差异」的想象的简要概括。正如福柯在《必须保卫社会》中所提到的，存在着一种「人们的知识」(saviors des gens)。这种知识遭到贬低，并置身于科学性与普遍性之下：它往往是局部性或地区性的。［15］7 别一种想象正是以这样的形态存在——它是个别的、异质的，甚至对抗社会想象所代表的普遍性本身。因此，该形态使其本身不能被视作一个统一的知识或观念体系，而只能成为试图包含差异性本身的概念——这正是笔者在该部分研究中的出发点。

更为重要的是，这一前提本身为我们理解别一种想象在其自身中的建构提供了视角——作为差异性的表现，它最初在局部的区域内获得其整体性。换言之，它可以作为某个特定时空条件之下的社会想象而存在。吉尔茨在谈论巴厘人的道德认知时提到：「这种结构有其历程，也是自己就充满想象性的。」［16］55 别一种想象同样如此——当然，它并非特定的地方性知识，而是地方性主体与其想象状态的混合产物。别一种想象所具有的「前社会想象」的历史过程与独立的空间在场，是其构建自身差异性、并形成对自身完整的想象的重要因素。应当注意的还有地方性知识的另一个维度：作为「非西方」知识，它往往与西方知识形成鲜明的对照［17］87～94。格尔茨便对地方性知识的限制进行了以下两个论断：一，地方性知识是相对的。二，一种地方性知识的反面并非普遍性知识，而是另一种地方性知识［18］131～143。因此，社会想象本身便可以被认作得到普遍化的某种「别一种想象」——但只有在这种普遍性得以确立后，别一种想象才真正成为有效的指涉词。换言之，并不只是别一种想象的特殊性构筑了其自身，其对立物的普遍性同样参与了对它的建构。

克利福德·格尔茨《Deep Play: Notes on the Balinese Cockfight》一书中提到的巴厘岛斗鸡文化

对于第二个问题——即「别一种想象如何置于在社会想象中」——的探讨则需要回到本雅明一个世纪前提到的经典问题之上。他在一战后写道：「经验 (experience) 的贫乏已不仅仅局限于个体，而是普遍意义上的人类的经验的贫乏。」［19］32～38 除外，将经验取而代之的，是具有新奇性的丰富体验。在本雅明的语境中，经验意味着生长在传统中的完整的无意识感知，且能够带来特殊的熟悉感。正如阿甘本在研究波德莱尔的诗歌时所提到的：经验是一种使人们避免「震惊」的事物［20］135～154。而体验则截然不同：它与「震惊」紧密联系，并作为某种突变而断裂的感受得到呈现，对于新闻、影像等等景观的感知便是一些具体的体验。从时间性的范畴来看，体验是经验遭到剥离后的形式。

对于「别一种想象」而言，正是匮乏的经验和丰富的体验构成了它在社会想象之中显现的基础。相对于社会想象而言，它处于特定的时空条件下，并呈现出与之对抗的原则（如道德、价值体系等等）。当社会想象试图理解别一种想象时，它并非置身于其之下——即「将自身的主体性移交至别一种想象的话语中去」——而恰恰相反，社会想象以一种专断的方式将其话语抽离、排除，取消别一种想象在自身场所中的完整性，并将其所涉及的现象纳入自身之中，完成对于别一种想象的重新编码（通过新闻报道提及猎奇的文本等等）——这正是「体验」的维度。但与「经验转向体验」的过程略有不同的是：处于社会想象之下的主体，自初便以「体验」的方式感知着别一种想象——只有承载体验的种种媒介得到推广，社会想象与别一种想象的广泛接触才成为可能。

911 恐袭当日的 CNN 新闻直播 / 图源：cnn.com

由上述文段可知，「体验」是别一种想象遭到排除性纳入的重要原因。那么，另一个问题接踵而至：别一种想象在社会想象中得到的特殊「想象」能够仅仅归因于体验的特点吗？倘若如此，获取有关其「新经验」的困难则难以得到解释。因此，对于「经验匮乏」的讨论必然要进入更为结构性的维度。阿甘本运用考古学方法探寻了前现代时期对于「经验」的理解：在那时，「经验」与「知识」尚是分离的——经验的主体是常识［21］7，这能够说明，经验曾经兼具模糊性和独立性的双重特点。而在现代的认识型中，这一分离得到了颠覆：笛卡尔将经验与知识的获取统一于某个作为大主体的「我」之中［21］12**，现代科学则通过实验方法等等，为经验向知识的转化设立了通道。**正因如此，作为特殊性的模糊经验获取了其普遍化的途径，并成为知识的附属品：「经验现在确实是只能经历而不能拥有的东西，永远不能整体出现。」［21］25 这一状况构成了经验的困境，并成为「别一种想象」得到特殊建构的内在因素。差异性经验的毁灭，使别一种想象的原则成为社会想象的排除物与依附品。别一种想象的唯一显现方式，便是以剥离的方式，使自己而内化于社会想象的普遍性话语 (discourse) 之中。这不仅造成关于别一种想象之「新经验」的难产，还预设了纳入性排除的结构性仪式——从而使社会想象得以对其形象进行持续的建构。

超越「别一种想象」：

商谈与「渎神」

在本文的前几部分中，别一种想象的特征与构建得到了细致的描述。同时，一条关于它的横贯线也已昭然若揭：正是由于被纳入性地排除于社会想象之外，别一种想象才成为了恐怖、谎言等等事物的策源地与载体。社会想象——以他者 (the other) 的名义——试图对它采取完整的立法与审判，这同样被表述为“安全性承诺”与“行动”。正如阿甘本分析权力的圣礼和誓言时所揭示的那样：立法装置对所有方面顽固地加以立法，使生命之上再无任何保留。［22］155 面对这一状况，一种「亵渎」(profanation) 的方式往往是必要的——「誓言消失的年代，正是渎神的年代。」［22］156

在这一基础上，「渎神」的含义应当得到阐明。跟随阿甘本的思路，区分渎神与世俗化 (secularization) 是十分必要的。在《对渎神的赞扬》一文中，世俗化被描述为如下的方式：它在保持权力或神圣性的完整的同时，将它们从一处转移到另一处。［23］77 **商谈过程中对于别一种想象的纳入正是如此——别一种想象作为例外与难以捉摸的事物，从社会想象之外被移交到社会想象的视域中去。**在此类过程中，别一种想象的装置 (dispositif) 并未受到真正的破坏，而是被迫进入其他的关系之中。渎神的含义则截然不同，阿甘本把它描述为某种「将神圣与分离物归还给人们的自由使用」［23］73～77 的行动。这意味着对于装置的破坏与拆解——超越别一种想象的可能性正是于此中诞生。因此，在该部分中，需要着重分析的则是渎神的方式与对象（即「神」的存在）。笔者将从这两个角度，于下文进行逐一的论述。

对于渎神方式的讨论应当归结到更为具体的层面，即「渎神是对于神圣性的某种滥用 (inappropriate use) 」［23］75。在这一理解下，阿甘本将渎神与孩童的「嬉戏」(play) 联系到了一起。因此，阐明嬉戏「何以能够渎神」、「如何渎神」是该部分的主要议题。

关于前一个议题，需要阐述的是：嬉戏以渎神的形式而存在——这涉及到嬉戏与时间性之间的关系。《幼年与历史》中写道：「仪式将事件转化为结构，游戏将结构转化为事件。」［21］67 嬉戏的过程正是将共时物历时化的过程——阿甘本援引嬉戏对于「日历」的破坏作用对此进行阐述，笔者则想将此纳入「别一种想象」的视域中去：社会想象正是在模糊边界中生成的共时系统，它在纳入别一种想象的同时，将其变为其中的符码（仪式化）——只有坚持这一前提，别一种想象才被置于普遍性之下，可供讨论。也正因如此，与别一种想象相关的事件（传染病、恐怖主义、纵火案）才得以组合，彼此间形成诸如因果性 (casuality) 一类的联系。而游戏，则意味将别一种想象重新置于历时的维度，致使别一种想象的事件成为「过去」或「正在过去」的事物。嬉戏的过程——除了意味着消解别一种想象的「持存性」，还意味着一种直面它的勇气：在探讨别一种想象的风险性时，笔者提到了其制造不确定性的能力。所以，将别一种想象的事件视作暂时物、使对于「别一种想象这一整体的理解变动不居，正是对于其不确定性的直接表述。这为人们超越「别一种想象」提供了认识之上的前提。

「嬉戏如何渎神」的问题则关乎别一种想象的构建：它是破碎的场景、被剥离为体验的经验，并以此种形象得到「神圣性」的赋予——它的非经验性使其自身变得难以理解。而正如Hollis所说：游戏所需达成的，除了渎神要求的「圣物的自由使用」外，还有将「圣物」纳入游戏 (game)的过程，为他们「创造一个不与原有神圣之域相绑定的新使用」［24］35～49，这意味着松绑与再造神圣或隔离物的目的。除外，需要强调的是，嬉戏所使用的「神圣领域」十分宽泛——它用经济、战争、法律等等被我们认作严肃的事物制造玩具［24］35～49。在「别一种想象」中的嬉戏正归属于以上的范畴——它通过对于严肃性词语大量随意的、戏谑的使用，为别一种想象所象征的沉重事物卸负。

在加利福尼亚州圣地亚哥县圣思多罗（San Ysidro）美墨边境的小丑/ 图片来源于文章：The clown at the gates of the camp: Sovereignty, resistance and the figure of the fool DOI: 10.1177/0967010613479994

在前一部分的末尾，笔者已经提到了神圣物/可亵渎物的广泛性——它可以涉及各个领域，而难以进行全面地概括。因此，在该部分对于渎神对象的论述中，得到选取的均是上文已经提及的事物，它们分别是作为「地方性知识」的别一种想象内容、社会想象和遭到商谈排除的主体（「别一种想象」的主体）。笔者仍将以恐怖主义为例思考这三个层面，并试图构思一种「渎神之后」的商谈过程。

**对于别一种想象的内容——即第一个层面——而言，「渎神」所针对的往往是它的符号和话语体系。**在恐怖主义的视域中，这一体系往往由与其相联系的文化符号所组成，伊斯兰世界的报道便是较好的例证。在《泰晤士报》、《纽约时报》等西方报刊上，有关穆斯林群体的内容多数与恐怖主义相联系，大量伊斯兰教的宗教术语同样与其捆绑在一起。通过这种叙事方式，西方媒体划分出了「我们」与「他们」的标准［25］。而此类使宗教符号和恐怖倾向相绑定的话语，直接导致了某种现象：在商谈过程乃至日常生活中，人们对于相关符号（如真主等）三缄其口。**这一现象无疑使作为别一种想象的恐怖主义难以言说，并赋予其特殊的「神圣性」。**所以，对于恐怖话语的渎神应当直接作用于这种装置化的关系之上，并使宗教或文化符号回归到它的自由使用中去。而此类渎神的具体方式便是嬉戏，即通过对于符号的非适当使用达到目的。

By Anna Parini / 图源：nytimes.com

有关社会想象的渎神则与商谈政治直接相关——在哈贝马斯对于商谈政治的构型中，存在着两种较为理想的状态，即「伦理商谈」与「道德商谈」。这两种商谈状态均与商谈内容中的规范有关，并为中立原则构筑了某个条件：如果中立性将道德排除 (bracket out) 于政治言说之外，那它往往是不当的**［2］309****。**因此，道德往往被内化在商谈话语之中，成为某种前提性的准则 (moral code) ，这实际上与康德的「绝对律令」有一定相似之处，具有定言式绝对命令的语义形式［26］112～118。**这种形式部分暴露出社会想象自身的「神圣性」特征：****它将「别一种想象」置于商谈过程之外，因为别一种想象作为社会想象的对立面，与之坚持的道德原则存在大量分歧。**试图超越社会想象与别一种想象的界限，便需要直面这种「神圣性”，并试图拆解「绝对律令」的机制——甚至可以进行如此的尝试：将商谈的规则归结在「程序性」之中，而非将其纳入商谈内容（道德性）的范畴。

对于别一种想象主体的渎神，需要思考的是「新使用」的意涵——这正是上文中「渎神何以可能」的答案。笔者将此种渎神分为两个部分：」一是超越商谈主体/非商谈主体的界限，二是使原有的「非商谈主体」呈现出另一种可能性。

可以明确的是，前者所要求的正是消解上段提到的绝对性原则——只有在它消失之后，置于别一种想象中的主体才可以免于被「排除性纳入」的困境，并参与到商谈的过程之中。这种绝对性原则可以体现在各种方面：对某种特定民主的要求、对于风险的界定等等。对后者的探讨则要求我们回到各类「别一种想象」的差异性中去。仍以恐怖主义为例，探明其行动的定义和界定是十分重要的。在相关文献的综述中，这一界定体现了鲜明的话语特征——西方国家所认定的恐怖袭击是另一个民族所称的「解放运动」［27］112～118。该现象不仅涉及到「正义性」问题，更关乎复杂的意识形态取向。而渎神——作为自由使用的渎神，就是将对于别一种想象的主体从任何单一的话语体系中解放出来：恐怖行动者往往是反人道的，但如果他们处于商谈之中，得到体现的则会是另一个层面的意涵，如反抗资本、民族独立性等等。在该过程中，恐怖主义将不再仅仅作为「禁忌」「宗教的伴生物」遭到想象，而是获得具体的理解。它同时意味着拆散将「别一种想象」与「未知性」相捆绑的装置的过程：直面那些主体，使他们自由地表述自身，从而令他们进入新的使用中去——这正是渎神所迎接的某种「创造」。

阿尔及利亚民族解放阵线为谋求民族解放，对法国殖民当局不惜动用恐怖主义行为。/ 图源: 电影《 阿尔及尔之战》

由（1）（2）所述可知，对别一种想象的渎神包含了游戏、拆解和创造等等过程。虽然这些过程不尽相同，但却均能被纳入渎神的意涵之下，因为它代表着各类消解「别一种想象」的步骤在概念之上的统一性。我们不妨认为，渎神所试图进行的是一种弥散的活动——作为行动，它剥离着「社会想象」及其排除物间的界限和随之而来的神圣性，并试图走向某种共同解放的状态，从而突破「别一种想象」的藩篱。****/

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