《物理学》A3中的概念辩证法 | CareerEngine

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聂敏里

**作者简介：**聂敏里，中国人民大学哲学院。

人大复印：《外国哲学》2019 年 11 期

原发期刊：《世界哲学》2019 年第 20195 期 第 31-45 页

关键词： 《物理学》/ 概念辩证法/ 存在/ 不存在/ 差异/ 内在统一/ 相对性/

摘要：《物理学》A3是对巴门尼德存在概念的批判，亚里士多德通过这一批判为物理学研究生成与运动奠定了存在论的基础，但由此亚里士多德在A3中也就触及有关存在与不存在的概念辩证法。本文在指出A3中这一概念辩证法的思想史意义的基础上，首先就柏拉图《智者篇》通种论论证中所建立起来的概念辩证法进行了讨论，表明差异概念的引入正是存在概念内在含有不存在概念的关键。而接下来通过对《物理学》A3文本论证的分析和重构，本文详细说明了亚里士多德对存在概念与不存在概念的相对性的论证，从而证明它们彼此是内在统一的。

《物理学》A3①中针对巴门尼德“存在”概念所做的批评与柏拉图《智者篇》中针对巴门尼德“存在”概念所做的有关存在与不存在的辩证推演之间的思想关联，已为研究者们所认识。例如，查尔顿在对《物理学》A3，186a22—b12的注释中这样说：“186a22—b12专门针对巴门尼德，并且包含了亚里士多德对一元论反驳的核心。这个论证在一定程度上被柏拉图《智者篇》244b—245d所预示(在那里古怪的短语“hoper hen”也出现了，244c1)，而且这也许部分地解释了它的凝炼。”(Charlton，1970：59)而沃尔夫则在他的论文中详细地考察了柏拉图《智者篇》与亚里士多德《物理学》A3、A8、A9对巴门尼德存在问题的回应(cf.Wolfe，2012：747—764)，这无疑也表明了柏拉图《智者篇》与亚里士多德《物理学》A3之间的思想关联。欧文则更早地在《亚里士多德一些早期著作中的逻辑学和形而上学》一文中就已经指出：“对‘存在’和‘一’的歧义性的争论受到过来自《巴门尼德篇》和《智者篇》的某些促动，这一点是无可怀疑的。”(Owen，1986：181)因此，我们可以在此做出如下明确的断言：没有柏拉图的《智者篇》，也就没有亚里士多德的《物理学》A3；没有柏拉图在《智者篇》中开创性地对巴门尼德“存在”概念的修正，对自然的运动与变化的研究也就缺乏存在论的基础，而亚里士多德的物理学研究也就成为不可能。

但是，认识到《物理学》A3中的论证与柏拉图《智者篇》中的论证存在着思想上的内在关联是一回事，而将这种联系确定为辩证法，而且是一种类似于黑格尔式的辩证法，这又是另一回事。

在分析哲学占主导地位的当代思想界，要能够正确地认识到这后一点是无比困难的。分析哲学在对古代辩证法的研究中更愿意将“辩证法”保持在它的“对话法”的词源学含义上，也就是将它保持在柏拉图早期对话作品通过苏格拉底问答法(elenchus)所展现的对概念定义进行逻辑检验的水平上，或者保持在亚里士多德《论题篇》认为辩证法是对各种意见进行逻辑检验、逻辑分析和逻辑综合的水平上，以此方式，分析哲学也就将“辩证法”中可能包含的概念辩证法的因素剔除了出去，使它始终活动在形式逻辑的水平上，也就是说，严格遵循形式逻辑的不矛盾律。②欧文就是在这样一种逻辑技术的意义上来理解亚里士多德的辩证法的。在《亚里士多德一些早期著作中的逻辑学和形而上学》的一处脚注中，他说：“‘逻辑的’技术是辩证法”(Owen，1986：183)。而在正文中的某一处，他又这样说：“……而辩证法并不要求第一哲学的头衔。在它与诸科学的关系中，它是一种预备性的技术，用以澄清和明晰那些正在使用的、诸科学可以接受并用于更为精确的工作的概念”(Owen，1986：189)。厄文进一步发展了这一看法。他这样说：“它(笔者按，指辩证法)防止在科学或非科学问题上从混乱的思维中或许会产生的错误；就此而言，亚里士多德的观点也许看上去类似于那些认为哲学主要是一种避免概念混乱的方法的人们的观点。”(Irwin，1988：14)③显然，当分析哲学从这一角度来理解亚里士多德的辩证法时，辩证法就被完全等同于一种逻辑检验的技术了，它所具有的仅仅是早期逻辑实证主义所认可的哲学的语言治疗的功能。

但是，当分析哲学这样去做时，它显然忘记了，甚至是作为辩证法之萌芽阶段的苏格拉底问答法本身也包含着揭示对话者思想或命题中矛盾的功用，尽管它的结论是消极的，也就是说，一系列矛盾导致思维的无所适从、以承认无知而告终。同时，分析哲学自然也看不到辩证法从这种对思维矛盾的单纯的逻辑检验向着对思维矛盾的辩证综合的发展，也就是说，在柏拉图《巴门尼德篇》关于“一”的八组辩证推论和《智者篇》的“通种论”中所展示的概念辩证法。当然，分析哲学也看不到，即便是在亚里士多德《论题篇》所阐述的辩证法中，在对贤哲们的意见和普通人的意见的逻辑分析中，在对语词的歧义性的分析中，实际上也包含着对矛盾的揭示和发现。(cf.McKinney，1983：179—190)④

当然，这不是说我们要用黑格尔式的辩证法来理解柏拉图式的或亚里士多德式的辩证法，而是说我们可以在柏拉图式的或亚里士多德式的辩证法中发现黑格尔式的辩证法的萌芽，否则，黑格尔式的辩证法就会成为无历史的。麦金尼在他的《现代辩证法的起源》一文中这样写道：“对于黑格尔，辩证综合既包含对立原理的否定也包含其肯定，由此便建立了非同一律。此外，对于他来说，辩证法不仅构成了有关理解的方法论，而且也构成了揭示一个演化的世界的本体论。辩证法的古典概念因此就被黑格尔有关观念和实在的发展的本性的全新概念所消除。尽管如此，所有的材料都是由前人所提供的：苏格拉底否定不正当的观点的问答法，肯定正确的信念的假设法，柏拉图的否定理论及其对概念自相矛盾的发现，亚里士多德对三段论逻辑与辩证逻辑的区分，中世纪设置差异的技艺，最后，对辩证方法的综合本性的普遍承认。”(McKinney，1983：190)因此，或许，完全按照黑格尔式的辩证法来重构柏拉图与亚里士多德的哲学会是一种过度的诠释，但是，在柏拉图式的辩证法或亚里士多德式的辩证法中发现黑格尔式的辩证法的萌芽，这不仅是合理的，而且是理智诚实的表现。

本文就是这样的一次尝试。在《物理学》A3中，亚里士多德出于他的物理学研究的需要，为了能够对自然展开存在论基础上的分析，特别针对巴门尼德的“存在”概念进行了批判。因为，如众所周知的，在巴门尼德“存在”概念的基础上，一切被归于一与静止，这样，不仅世界的多样性和运动是不可能的，而且前巴门尼德哲学意义上的自然也就是不可能的——如果自然在米利都学派和赫拉克利特学派那里意味着运动和变化的话。因此，为了使得一种关于自然的研究——即物理学——成为可能，在拯救现象的意义上承认自然的运动、变化，而且通过修正巴门尼德的“存在”概念以能够从理论上把握自然的运动、变化，对于亚里士多德来说就是一个首先要从事的工作。而正是在《物理学》A3中，与柏拉图在《智者篇》中的工作相类似，通过将“存在”与“非存在”不是绝对地对立起来，而是以一种概念辩证法的方式，使它们各自获得一种相对性，从而内在关联在一起，亚里士多德就为理解运动和变化提供了一个新的存在论基础。揭示在《物理学》A3的论证中所显露出来的这一概念辩证法的萌芽，便是本文的目的。

但是，在我们分析亚里士多德在《物理学》A3中对巴门尼德的批评之前，我们必须首先论述柏拉图对巴门尼德的批评，这就是柏拉图在《智者篇》中对巴门尼德“存在”概念的批评，正是这个批评在可考证的思想史的意义上开启了亚里士多德这里的批评。

在《智者篇》中，柏拉图为了对智者的本质做出准确界定，把智者的技艺归于生产幻相的一类技艺(

)。但是，由此一来，他就面对一个难题，这就是，人们如何能够谈论不真实的或虚假的东西。因为，幻相明显是不真实或虚假的东西，然而，如果我们承认不真实或虚假的东西也就是不存在的东西，我们就面对一个难题，即，我们如何能够有意义地谈论不存在的东西或“非存在”。

我们看到，柏拉图在《智者篇》中是这样引入这一难题的。他说：

真的，我亲爱的朋友，我们现在是在完全困难的研究中。因为“显得像”和“看起来”，但不是，以及虽然谈论了什么，但不真实，所有这些在过去时间和现在都永远充满了疑难。因为，泰阿泰德啊，当这样来说应当真实存在着虚假地谈论或臆断，而且在对这个吐词时不会碰到矛盾，这是十分困难的。(236E)

之后，他便讲到，当我们说“某个东西”“某些东西”或者某个数目时，我们实际上暗含着某种本体论的承诺，即，承认它们是关于存在的事物。但如果是这样，一个困难的问题就是，我们是否能够有意义地言说“不存在”？因为，即便是这个词也蕴含了某种本体论的承诺，亦即，有一个不存在的东西。但这就是自相矛盾的，从而，我们如何能够有意义地去言说它呢？柏拉图这样说：

因此你明白了吗？不可能正确地吐词、谈论、思维就其本身而言的不存在本身，相反，它是不可思维、不可谈论、不可吐词、无法言表的。(238C)

但这样一来，我们如何还能有意义地说到“非存在”？因为，我们实际上每天都在说它，而且就在上面我们也在有意义地说它。同时，如果不真实或虚假的东西是非存在的话，我们如何还能有意义地说到不真实或虚假的东西？这也就是所谓的柏拉图的“非存在之谜”。在《论何物存在》这篇论文中，蒯因这样说：“这就是古老的柏拉图的非存在之谜。非存在必定在某种意义上存在，否则那不存在的东西是什么呢？这个纠缠不清的学说可以起个绰号名之曰‘柏拉图的胡须’；从历史上看来，它一直是难解决的，常常把奥康剃刀的锋刃弄钝了”(蒯因，1987：1—2)。如我们所知，蒯因试图通过运用罗素的摹状词理论，引入量词，将指称非存在的单称名词和一般名词变成具有量词的摹状词表达式来解决这个难题，亦即，通过将词语对一个外部对象存在的指称转化为量化表达式的真值取值，以逻辑表达式的真值意义来取代其对象指称。他的名言“存在就是作为一个变项的值”，表达的就是这个意思。但是，现代分析哲学的这种量化处理方式并不是柏拉图解决这一难题的方法。柏拉图的方法简言之就是辩证法。他通过辩证法论证了我们如何能够言说“不存在”，而这也就等于是从本体论上赋予了“不存在”以相应的地位。

因此，和蒯因在《论何物存在》中所展示的思路不同，面对“非存在之谜”，柏拉图所展开的就是对巴门尼德狭隘的“存在”概念的批判，以拓宽我们对“存在”的理解。他这样说：

为了自我辩护，我们必须对父亲巴门尼德的理论进行严格地审查，并且强有力地论证不存在就某方面而言存在，反过来存在以某种方式不存在。(241D)

在这里，“不存在就某方面而言存在，反过来存在以某种方式不存在”是解决问题的关键。它表明存在和不存在不构成绝对对立的关系，相反，它们处于辩证的关系中。当不存在被证明“就某方面而言存在”时，相应地，存在也就“以某种方式不存在”了，从而，存在和不存在就有可能是一种既存在又不存在、各自将其对立面包含在自身之中的辩证关系。一方面，存在并不是绝对的存在，否则，它就会将不存在严格地从自身中排除出去，但这就造成我们思维不存在的困难；但另一方面，不存在也不是绝对的不存在，而是自身包含了在某一方面存在的相对的不存在，这样，除存在之外，我们还可以思想不存在，不存在在某种意义上也是存在。因此，当我们读到柏拉图的这段话时，我们也就明白了亚里士多德在《物理学》A3中批评巴门尼德“存在”概念时所采用的论证策略的来源和思路。而一旦表明存在也可以有条件地是不存在，我们在思想存在之外也可以思想不存在，那么，要证明存在是多而不是一、存在是运动而不是静止也就成为可能。

在《智者篇》中，柏拉图正是沿着这个思路前行的。他就“存在”问题讨论了所谓“诸神与巨人之间的战斗”。在这里的“诸神”所指的就是柏拉图式的、主张真实存在的是理念的人，而巨人则是主张各种唯物论观点的人。柏拉图指出，前者相信不变的东西才是真实的存在，由于理念是不变的，所以，它是真实的存在；后者相信可以被感觉把握的东西才是真实的存在，由于感觉的东西是变化的，所以，他们认为变化的东西是真实的存在。很显然，根据我们熟知的柏拉图的中期理念论，柏拉图支持前者，反对后者。但是，在《智者篇》中，柏拉图却像在《巴门尼德篇》中一样，对他的这一中期理念论思想提出了修正，他说：

对于甚至连所有这些东西也极其珍视的这位哲学家来说，正如看起来的那样，他因此必须既不接受那些主张一的人或主张许多理念的人所说的一切是静止的，也完全不听从那些说存在在所有方面运动的人，而是像孩子们的祈求那样，说存在与整体二者都是不运动而又运动的东西。(249C—D)

这种将主张一与静止的巴门尼德的观点和主张多与运动的自然哲学家们的观点结合在一起的做法，显然开启了亚里士多德在《物理学》中的思路，并且使得自然哲学或者物理学成为可能。而正如“存在与整体二者都是不运动而又运动的东西”这句话所表明的，这条思路的核心就是要说明，存在以及一切事物作为自身是不运动的，而不作为自身却是运动的。但是，这样一来，问题的关键就变成了要从根本上论证，存在在严格地作为自身的存在以外还可以有其不作为自身的存在。这就是柏拉图在《智者篇》接下来的部分就存在、运动、静止、相同、相异这五个概念的“通种论”研究所探讨的问题。

关于“通种论”，学者们已经做了许多研究。在目前主题范围内，我们只需要明白，就运动、静止、相同、相异这四个概念而言，如果它们各自作为概念仅仅是其自身，而“存在”概念也仅仅是其自身，那么，它们就不是“存在”，“存在”也不是它们，同时，它们各自也彼此不同。但是，如果它们不是“存在”，它们就只能是“非存在”，但这样一来，我们就必须主张“非存在”存在了，因为，我们也承认运动、静止、相同、相异存在。如果我们不能接受这一悖论，我们现在就必须主张，除了作为存在自身的“存在”以外，还有不作为存在自身的“存在”，运动、静止、相同、相异就是与作为存在自身的“存在”不同的存在。反过来也是一样，就存在本身既不是运动、也不是静止而言，存在本身就既不运动也不静止，同样的道理，我们也可以说存在本身既不是相同也不是相异。这样，“存在”不动不静、不同不异，就是纯存在。但是，显然，这样的存在是难以理解的。柏拉图在《巴门尼德篇》中关于“一”的八组辩证推论所讨论的就是这个难题，结论就是，我们不能仅仅主张理念自身，理念相互之间还彼此分有。因此，如果我们也承认“存在”有运动有静止、有相同有相异，那么，很显然，正像上面我们必须承认有不作为存在自身的“存在”一样，我们也必须承认有不作为运动自身的“运动”和不作为静止自身的“静止”，等等。这样，我们说“存在”是运动或静止、相同或相异才是有意义的。

显然，只是在此基础上，柏拉图才说出了如下一段话：

因此，必然地，不存在既在运动上又在这一切种类上存在；因为就它们全体而言，相异的本性通过使它们每一个不同于存在而使它们成为不存在，而且针对这同一些东西，我们既可以这样正确地说它们全都是不存在，又可以说它们因为分有存在而也是存在。(256D—E)

这样，我们现在就可以有意义地谈论“不存在”。我们不是在绝对不存在的意义上谈论“不存在”，这样的“不存在”诚如巴门尼德所主张的那样是不可思议的，而是在相对于某物不存在的意义上。例如，相对于“存在”概念本身，运动是不存在，但是，运动本身又分有“存在”，从而，它就不是绝对的不存在，而只是相对的不存在。因此，柏拉图在结束他的“通种论”的论证时这样说：

我们不仅证明了不存在存在，而且我们也揭示了最终属于不存在的形式；因为，在证明了相异的本性存在，并且分散在了一切彼此相关的存在者上之后，我们才敢说，与存在相对立的相异本性的每一个部分，它本身正是不存在。(258D—E)

所以，“不存在”并不是绝对的不存在，而只是相对于另一个东西的存在的不存在。相对于另一个东西的所是和存在，由于它不是，因此，它不存在；但是，它并不是绝对的不是和不存在，而只是相对的不是和不存在，它只是不作为另一个东西自身而存在，但是，它却有其自身的存在，因而，它又有其存在。在这里，“不是”或“不存在”不再意味着绝对的否定性，而是意味着相对的否定性，它所指向的是一物与另一物的差异。而一旦差异性被引入进来，思考相对的存在和不存在就成为可能，因为，它不意味着绝对的不存在，而是意味着相对于某物的存在的是与不是。

这就是柏拉图对所谓的“非存在之谜”的解决。他并没有诉诸量化的摹状词表达式来消解“非存在”的外部指称，而是遵循指称和意义的关系模式，通过引入差异性和相对性，对“存在”与“非存在”概念展开辩证分析，从而使得思维“不存在”成为可能。

现在，当我们通过柏拉图在《智者篇》中对巴门尼德“存在”概念的批评把握住了理解“不存在”的关键，即，它不是指绝对的不存在，而是指相对的不存在，亦即，相对于某一个东西的存在的不存在，它涉及的更多的是存在的差异性，即，一个事物之“是”就是另一个事物之“不是”，“不是”不是对一个东西的存在的否定，而是对一个东西不同于另一个东西的差异性的揭示，那么，我们也就能够知道亚里士多德在《物理学》A3中针对巴门尼德的“存在”概念所做批评的关键了。这就是，亚里士多德同样要证明“不存在”的相对性，要证明“不存在”仅仅相对于存在自身是不存在，但并非绝对的不存在。显然，只要“存在”不再仅仅限于指存在自身，而是允许差异性和相对性，“存在”也就不再是一，而是多，同时，运动也就成为可能。因为，运动预设了从不存在到存在的变化。它在巴门尼德那里之所以被取消，只是因为在巴门尼德看来“不存在”是不能被思议的。但是，一旦通过取消“存在”概念的绝对性，而将相对的“存在”概念引入进来，“不存在”也就成为某种可以被设想的东西，由此，运动也就成为了可能。因为，现在我们可以思考从相对地不是一物到是一物的运动和变化。

这就是亚里士多德在A3中批评巴门尼德“存在”概念所可能采取的论证策略的关键。而在实际的论证过程中，特别是在186a22—b12这个构成了A3关于巴门尼德“存在”概念批评的首要的论证中，亚里士多德所聚焦的就是“存在”概念的单义性问题。他在论证中企图表明，如果我们对于“存在”概念仅仅局限在单一的、绝对的理解上，亦即，仅仅将它作为存在自身来理解，那么，我们就会不可避免地陷入思维矛盾之中。因为，在这个时候，当我们思想“存在”概念以外的其他任何东西时，我们就将不得不思想非存在，因为，其他任何东西都不是存在自身；同时，我们还会在以“存在”做谓词或主词的谓述判断中进一步推出“非存在存在”和“存在不存在”的逻辑悖论，除非我们可以承认，“存在”除了仅仅作为自身的、绝对的存在以外，还有不作为自身的、相对的存在，也就是说，还有其他意义的存在。显然，在某种意义上，我们可以把亚里士多德这里的论证看成是对他的“存在”的多种意义理论的形而上学证成，他论证了为什么“存在”的意义可以是多，而不是一。而一旦这一论证成立，那么，思维相对的存在和不存在，并且结合相对的存在和不存在来理解事物的多样性和运动也就成为了可能。

在明确了这一点之后，我们现在就可以进入到对186a22—b12这个首要论证的分析之中。这个论证按照它实际的构成可以分成三个部分，即，186a22—32、186a32—b4、186b4—12。我们下面逐一地来考察它们。

首先，在186a22—32中，亚里士多德这样说：

甚至对于巴门尼德也有同一方式的这些论证，如果还有别的一些特殊于他的论证的话。而且反驳一方面在于前提是虚假的，一方面在于结论推不出来。虚假在于他断定存在是绝对而言的，但存在是以多种方式而言的，推不出来是指，如果仅举白的东西，虽然白的表示一，但白的东西却丝毫不差是多而不是一；因为，无论是在连续性上还是在定义上白的都不是一。因为白的所是和接受者的所是是不同的。而且这并不是在白的之外什么分离的东西；因为不是由于分离而是由于所是，白的和它所属的是不同的。但是这一点巴门尼德根本没有看到。(Aristotle，1936)(作者自译，下同)

在这段话中，首先值得我们重视的就是“他断定存在是绝对而言的，但存在是以多种方式而言的”(186a24—25)。这句话直截了当地表明了亚里士多德的立场和策略，这就是，他针对的正是巴门尼德“存在”概念的单义性和绝对性，表明“存在”并非仅仅是指绝对的存在，亦即严格意义上的仅仅作为自身的存在，相反，除了“存在”的这一绝对的意义，还有“存在”的其他意义，就此而言，“存在”是多义的，而不是单义的。

在此基础上，亚里士多德就做了一个类比论证。这个论证的关键就是表明，甚至“白的”这个概念也不是单义的，而是多义的。因为，“白的”除了指白色本身之外，还指各种各样白色的东西。如果“白的”仅仅指白色本身，其他一切白的东西由于不是白色本身就不能被说成是“白的”，但这样一来，我们就要思考各种非“白的”白的东西，而白的东西也就是不“白的”。这显然在逻辑上是矛盾的。因此，我们就必须承认“白的”这个概念的多义性，就必须在“白的”概念本身和“白的东西”之间建立起差别。这也就是亚里士多德所说的，“虽然白的表示一，但白的东西却丝毫不差是多而不是一”(186a26—27)，“因为白的所是和接受者的所是是不同的”(186a27—28)。而按照这个逻辑，类似地，我们也就必须在“存在”这个概念本身和“存在的东西”之间建立起差别，认识到“存在的东西”仅仅不是“存在”这个概念本身，但是，这丝毫不会妨碍它们自身的存在，相对于“存在”这个概念本身所表示的绝对的存在，它们就是相对的存在和不存在，从而，存在的意义也是多，而不是一。由此，亚里士多德就表明了“存在”不能仅仅在作为自身的存在的意义上被理解，“存在”还有其他的意义。

而在接下来的186a32—b4的论证中，亚里士多德便运用他的谓述理论，通过建立就偶性而言的谓述判断，将“存在”首先设为这种谓述判断的谓词，证明了“存在”与“不存在”的相对性，表明“存在”还有不作为存在自身的其他意义。亚里士多德是这样说的：

他必然假定存在不仅就任何它所谓述的东西表示一，而且就表示存在本身和一本身。因为偶性陈述某个主体，这样，存在作为偶性所属的那个东西就会不存在(因为它不同于存在)，因此就会有某一个非存在。但存在本身不可能属于另一个东西。因为存在本身不可能是一个具体的存在者，除非存在表示多，由此每一个东西都是一个具体的存在者。但是，存在却被设定表示一。(186a32—b4)

在这段话中，首先引起我们注意的就是

和

这两个词。这两个“给评论者造成了困惑”(Charlton，1970：60)的术语，它们所指的恰恰就是“存在本身”和“一本身”。亚里士多德通过运用表示强调的指示代词

所要表达的就是严格意义上的一个事物之自身，而当这个指示代词被加到“存在”上，他也就等于是对“存在”概念作了严格的限制，将它限制为仅仅表示“存在”这个概念本身。但是，一旦“存在”仅仅表示“存在”这个概念本身，那么，就像柏拉图对存在、运动、静止、相同、相异这五个概念所做的辩证推论表明的那样，所有不是“存在”这个概念本身的概念就全都变成了非存在，从而，我们就面对着思维非存在的困难。亚里士多德在这个论证中所企图展现的恰恰就是这一困难。

因此，他便利用谓述理论指出，如果存在仅仅表示单一的存在自身，那么，当我们按照“S是P”的谓述模式构造一个谓述判断，将“存在”概念作为谓词谓述其他概念，并且限定这个谓述判断是一个“就偶性而言的”谓述判断时，按照“就偶性而言的”谓述判断其谓词不就主词本身进行陈述这一规则，就像当我们说“苏格拉底是白的”时，“白的”作为谓词不是就“苏格拉底”本身而言，它是某种与苏格拉底不同的东西，是苏格拉底的偶性，同样，“存在”概念所谓述的那个主词就是某个与“存在”概念不同的东西。但是，如果“存在”概念已经被做了严格的限定，即，它仅限于表示存在自身，那么，很显然，作为“就偶性而言的”谓述判断的主词，由于它不是存在自身，它也就不可能是存在，而只能是不存在。但这样一来，我们就不仅要思维不存在，并且还要按照“S是P”的谓述模式构成“非存在存在”这样一个判断。如果这样一个逻辑矛盾是不可能的，那么，和巴门尼德相反，我们就必须设想“存在”不仅仅表示其自身，而且还表示别的一些东西，“存在”的意义不是一，而是多。所以，亚里士多德才说，“除非存在表示多，由此每一个东西都是一个具体的存在者”(186b2—3)，也就是说，“存在”在表示“存在”概念自身以外，还表示具体的存在者。具体的存在者由于不是绝对的存在自身，因而便是相对的存在和不存在，它们不作为绝对的存在自身而存在，却作为具体的存在者而存在。

但亚里士多德并不止步于此，在接下来的186b4—12中，他按照谓述判断的一般模式，又做了一个程序完全相反的论证。他这样说：

那么，如果存在本身不作为偶性属于任何一个东西，而是〈其他东西〉属于它，为什么存在本身就表示存在而非不存在呢？因为，如果存在本身也是白的，而白的所是并不是存在本身(因为存在甚至也不作为偶性属于它；因为没有任何东西是并非存在本身的东西)，因此白的就不存在；不是如此这般的某一个不存在，而是完全的不存在。因此，存在本身不存在；因为说它是白的是真实的，而这表示不存在。这样，甚至白的也表示存在本身；因此存在表示多。(186b4—12)

在这里，亚里士多德按照“S是P”的谓述模式，构造了“存在”概念是主词而其他概念是谓词的谓述判断。而按照“就偶性而言的”谓述判断的基本规则，谓词是主词的偶性，因而不同于主词，从而凡不是“存在”概念的其他概念就不是存在本身，因为，“存在”概念已经被严格限定仅仅是指存在本身。但是，这样一来就会得出另一个矛盾的命题，即“存在不存在”。因为，已经设定“存在”是主词，而例如“白的”是谓词，作为偶性谓述它，但是，既然“白的”由于不是“存在本身”而是非存在[正如亚里士多德所说的，“不是如此这般的某一个不存在，而是完全的不存在”(186b9—10)]，那么，当我们说“存在是白的”时，也就意味着“存在是不存在”。所以，亚里士多德说：“因此，存在本身不存在；因为说它是白的是真实的，而这表示不存在”(186b10—11)。显然，一旦做出这样的推论，“存在本身”这个概念就达成了自我否定，它必须容纳非存在，只有这样，它才不至于陷入矛盾。所以，亚里士多德说：“这样，甚至白的也表示存在本身；因此存在表示多”(186b11—12)。这也就是说，如果我们要针对存在展开有效的思维，构成“S是P”这类的谓述判断，我们也就必须承认存在是多，而不是一，否则，我们甚至连“S是P”这样的判断都无法表达。

这就是亚里士多德针对巴门尼德存在概念在《物理学》A3，186a22—b12中所做的类似于柏拉图在《智者篇》中的辩证推理。它的辩证法特征无疑是明显的。它深刻地表明了，任何一个事物，如果仅仅作为它自身而存在，那么，它就不可能成为他物，因为，他物恰恰是对它自身的否定，但如果一个事物成为他物是可能的，那么，我们也就必须容许一个事物向其对立面的转化，也就是说，通过自我否定和限制而达成他物。在“A是B”这样的基本判断中就已经蕴含了矛盾。因为，在严格地就其自身而言的意义上，A是A，A不可能是B，从而，在“A是B”的判断中就蕴含着“A是非A”，A既是其自身又不是其自身，按照矛盾律，这是不可能的。但是，另一方面，如果“A是B”是可能的，显然，我们就必须允许“A是非A”，A既是其自身又不是其自身，这也就是对A进行限制，使其不仅仅是自身，而达成自我否定，而正是这个自我否定，使得“A是B”在逻辑上不仅是可能的而且成为必然。在上述的论证中，亚里士多德所运用的就是这个对“存在”概念本身进行自我否定和限制的辩证法。只有这样，思想“存在”概念以外的其他概念才成为可能，也只有这样，我们才可能构成任何一个有效的谓述判断。而“存在”概念的自我否定和限制不意味着别的什么，就意味着“存在”的多义性，“存在”不再仅仅是绝对的存在，通过自我否定和限制，“存在”成为相对的存在。

亚里士多德在186a22—b12这个首要的论证中针对巴门尼德的绝对的“存在”概念所做的批评便是如此，它表明正是这个绝对的“存在”概念本身会达成自我否定，从而思想“非存在”是可能的，我们不仅可以说“非存在存在”，而且可以说“存在不存在”，而这里的关键都是，“存在”不是绝对的，而是相对的，“存在”不是单义的，而是多义的。

但是，亚里士多德并没有由此结束他对巴门尼德“存在”概念的批评，在此之后，他还补充了另一个同样重要的批评。

如果说在186a22—b12的论证中，亚里士多德运用的是谓述理论的“就偶性而言的”谓述规则，即，谓词作为偶性陈述主词，谓词和主词各自就其自身而言是不同的，如此，谓词对主词的陈述才是“就偶性而言的”，而不是“就其自身而言的”，那么，在接下来的186b12—35的论证中，亚里士多德运用的却是谓述理论中“就其自身而言的”谓述规则。显然，当谓词对主词的陈述是“就其自身而言的”时，谓词实际上是主词的定义，因为，一个定义恰恰是对所定义东西本身是什么的陈述。从而，如果说在“就偶性而言的”谓述中，由于主词与谓词各自就其自身而言是不同的，通过差异的引进，无论“存在”概念是主词还是谓词，都会达成自我否定和限制，由此才能使一个“就偶性而言的”谓述判断成为可能，那么，当考虑“就其自身而言的”谓述时，问题就是，是否也存在着类似的结论，即，“存在”概念也要达成自我否定和限制，不再可能是单义的“存在”。这就是亚里士多德在186b12—35的论证中所要讨论的问题。

我们看到，在这个论证的主干部分，即186b14—18中，亚里士多德的回答是，即便考虑“就其自身而言的”谓述，“存在”概念也不可能仅仅是其自身，而是自身分裂为多。他是这样说的：

而存在本身被分析为别的某一个存在本身，这甚至在描述上也是显然的，例如，如果人是某一个存在本身，那么，动物和两足的也必然是某一个存在本身。因为如果不是某一个存在本身，它们就是偶性。因此，要么属于人要么属于别的某个主体。但这是不可能的。(186b14—18)

在这段话中的“这甚至在描述上也是显然的”，无疑是针对定义而言的，从而，亚里士多德在这里所考虑的正是“就其自身而言的”谓述。因此，他就以人的定义为例，并且举了最通俗的关于人的定义，即“人是两足动物”。在这个谓述判断中，“两足动物”作为谓词是对主词“人”自身的陈述，它揭示了主词“人”自身之所是。其中，“动物”是人的属，而“两足”是人的种差。无论是属还是种差都是对人自身是什么的揭示。例如，我们可以说“人是动物”，这是对人是什么的揭示；我们也可以说“人是两足的”，这同样是对人是什么的揭示。它们都揭示了人自身之所是，并且由此它们也就构成了人自身之所是，是人自身之所是的内在组成部分。但是，如果它们都是人自身之所是，那么，人自身之所是就不再是单纯的，而变成复合的，这也就意味着人可以被分析为“两足”和“动物”，它由最开始的单纯地作为自身，变成了至少是由两个成分构成的自身。亚里士多德正是以此为例来指出，即便我们以“就其自身而言的”谓述来理解“存在”概念本身，“存在”概念本身也不可能是一，而是多。但是，如果它是多，它就会达成自我限制，换言之，它就不再是绝对的存在自身，因为，“各部分的所是是互不相同的”(186b13—14)。这也就意味着，存在不是绝对的，而是相对的。

这是186b12—35论证的主干部分。但是，亚里士多德怕人不能理解他这个论证的奥妙之处，因此，他在上引文的后面紧接着就对偶性做了专门的论述，以使人们可以充分掌握这里根据“就其自身而言的”谓述规则对“存在”概念的分析。他这样说：

因为，这样的东西被称作偶性，这要么是那可以属于也可以不属于的东西，要么是那它作为偶性所属的东西内在于其描述之中的东西[或那它作为偶性所属的东西其描述内在于它之中的东西](例如，虽然坐下是可分离的，但我们说扁鼻作为偶性所属的鼻子的描述却内在于扁鼻之中)。再者，凡是内在于定义性描述之中的东西，或者它所由以构成的东西，对整体的描述都不内在于对它们的描述之中，例如，对人的描述不内在于对两足的描述之中，或者对白的人的描述不内在于对白的描述之中。(186b18—26)

在这段话中，亚里士多德首先对“偶性”做出了界定，指出偶性可以分成两种情况。(cf.Tierney，2001：61—82)第一，偶性是不必然属于某一个东西的东西。例如，白色是人的偶性，但白色也可以是其他东西的偶性。显然，第一种情况的偶性是我们最常说到的偶性。第二，偶性是与其所属的东西不可分离的东西。例如，扁鼻是鼻子的一种偶性，但它作为偶性与白色作为偶性的根本不同在于，它仅仅是鼻子的偶性，而不是其他任何东西的偶性，因为，“扁鼻”作为偶性显然不能脱离了“鼻子”来说。因此，这种情况的偶性实际上就是我们通常说到的一个事物的固有属性。类似的例子还有奇与偶，或者雌与雄。因为，奇与偶无疑是自然数的偶性，但是，却仅仅是自然数的偶性，因为，只有自然数才有奇与偶，脱离了自然数，就无所谓奇与偶，但白色却可以脱离它所属的这个东西，而属于另一个东西。同样，雌与雄是动物的偶性，而且只能是动物的偶性，脱离了动物，也就无所谓雌与雄。而亚里士多德之所以在这里以“扁鼻”为例，一个根本的原因就是，“扁鼻”一词虽然在汉语中是一个复合词，但在希腊语中却是一个单纯词，写作

，它的语词构成上的单纯性和它在语义构成上与“鼻子”的密不可分性，能够很好地凸显在这里所要表达的偶性的第二种情况，即，与它所属的东西不可分离。

但是，我们看到，在对这第二种偶性的界定中，亚里士多德并不是按我们上述方式来表达的，而是以一种更为专业的方式，即，“那它作为偶性所属的东西内在于其描述之中的东西”，“或那它作为偶性所属的东西其描述内在于它之中的东西”(186b18—26)。这个无论是在希腊语中还是在翻译的汉语中都显得十分拗口的定义，所要表达的就是，如果我们试图对这种偶性进行界定，例如，对扁鼻或奇数进行界定，在我们对它们的界定中都必须包含它们所属于的那个主体和那个主体的定义，它们只有以这种方式才能获得充分的说明。例如，我们必须说明扁鼻是鼻子的一种偶性，或者奇数是自然数的一种偶性，并且要界定什么是鼻子，什么是自然数。亚里士多德以这样一种方式同样表达了这第二种偶性的特点，即它与它所属的东西不可分离。

亚里士多德为什么要以这样一种更为专业的方式来界定第二种偶性呢？当我们考虑到以下一种情况，问题就清楚了。这就是，本质也与它所属的东西不可分离。例如，如果“人”的定义是两足动物，那么，无论是“两足”还是“动物”都与“人”不可分离。一旦我们考虑到这一情况，我们就知道亚里士多德采用上述更为专业的方式来定义第二种偶性的精妙所在了。因为，本质虽然也与它所属的东西不可分离，但是，在定义关系中，我们是通过本质来界定它所属的东西，指出它是什么，例如，我们通过“两足动物”来指出“人”是什么，但我们不能再反过来用本质所属的东西来对本质进行说明，例如，用“人”来对“两足”或“动物”进行说明。因为，这就会构成循环定义，而“两足动物”也就不会构成对“人”是什么的充分定义了。所以，本质和作为固有属性的偶性的区别就在于，本质不能通过它所属的东西来说明，由此，它才是对它所属的那个东西的充分定义，但作为固有属性的偶性却必须通过它所属的东西来说明，因此，它就仅仅是它所属的东西的偶性，而不是对其是什么的充分界定。

正因为如此，我们才看到，在对第二种情况的偶性进行了界定之后，亚里士多德在上引段落中紧接着做出的说明就是，“再者，凡是内在于定义性描述之中的东西，或者它所由以构成的东西，对整体的描述都不内在于对它们的描述之中，例如，对人的描述不内在于对两足的描述之中，或者对白的人的描述不内在于对白的描述之中”(186b23—26)。这正是对上述分别的澄清。由此，亚里士多德就不仅把第二种偶性与本质区分了开来，而且还表明了定义性描述所揭示的恰恰是一个事物本身之所是，它不是一个事物的偶性。

显然，一旦亚里士多德对偶性做了这样精细的界定，他也就等于是论证了“两足动物”在上述偶性的任何一种情况下都不是“人”的偶性，而是“人”的本质，从而是对“人”本身是什么的“就其自身而言的”陈述。所以，亚里士多德接下来才说：

因此，如果事情是这样，并且两足作为偶性属于人，那么，它必然是可分离的，这样，人就有可能容许不是两足的，或者在两足的描述中就内在有对人的描述。但这是不可能的。因为两足内在于对人的描述之中。(186b26—31)

这就是说，当我们根据上述偶性的任何一种情况来考虑“人”的定义中的“两足”，并且假定“两足”是偶性，我们就必然会得出：要么(1)“两足”属于第一种偶性，即，它还可以属于其他东西，而并不专属于人，因此，它是与“人”可分离的，人并不必然是两足的；要么(2)“两足”属于第二种偶性，即，它不构成对“人”是什么的本质之界定，相反，它需要通过“人”来对它进行说明。但是，如亚里士多德所指出的，这两种情况都是不可能的。首先，人不可能不是两足的，两足是人的本质；其次，两足是对人的定义，而对两足的说明却并不需要通过人来进行。

当亚里士多德做出了这样的证明，他也就表明了“两足动物”恰恰是对“人”“就其自身而言的”谓述，而不属于“就偶性而言的”谓述。这样，如果人是存在自身，那么，当我们用“两足动物”来界定“人”，作为存在自身的人本身也就会被分析为“两足”和“动物”。它们首先不是作为可以与人相分离的偶性外在于它，而就是它自身之所是；其次，它们也不是作为不与人相分离的偶性而将人的定义包括在自身之中，从而，它们的所是就不依赖于人的所是，并且正因为如此，它们才构成了对人的所是的充分界定。显然，一旦我们明确了“就其自身而言的”谓述的上述逻辑内涵，这也就意味着“存在本身”恰恰就其自身而言可以被分解为多，而并非仅仅是一。

但亚里士多德并没有由此完成这个论证，他又进一步论证说：

而如果两足和动物作为偶性属于另一个东西，而且每一个都不是某一个存在本身，那么，甚至人也有可能属于另一个东西的偶性。但是就让存在本身不是任何一个东西的偶性，并且让我们假定上述二者[并且每一个]所谓述的东西也是由它们所构成的东西；因此，整体就是由不可分的东西构成的吗？(186b31—35)

这就是说，如果我们现在设定“就其自身而言的”谓述所揭示的一个东西的本质还可以作为偶性属于另一个东西，那么，我们就会得出另一个荒谬的结论，即，它们所揭示的那个东西也将因此在整体上成为另一个东西的偶性。例如，如果“两足”和“动物”不是仅仅属于“人”，而是也可以属于另一个东西，它们不是仅仅作为“人”自身之所是，那么，被它们所界定的“人”也就不会再是一个自身之所是，而成为一个属于他物之偶性的东西。但是，这显然是荒谬的。因为，这样的话，作为存在本身的东西就会同时不是作为存在本身的东西，而成为另一个东西的偶性。所以，亚里士多德说，“但是就让存在本身不是任何一个东西的偶性，并且让我们假定上述二者[并且每一个]所谓述的东西也是由它们所构成的东西”(186b33—35)。但是，如果我们做出这一假定，很显然，存在本身作为一个整体就不是不可分析的，而是可以分析的，这样，存在本身就是多，而不是一。

这就是亚里士多德从“就其自身而言的”谓述出发对存在不是一而是多的证明，他由此证明了“存在”概念的相对性，证明了我们可以合理地谈到一个事物的存在和不存在，而这都不是在绝对的存在和不存在上来说的。

只是在围绕“存在”概念做了上述基于谓述判断的深入分析之后，亚里士多德在A3的最后才针对埃利亚学派的两个论证得出了他有关如何正确理解“存在”概念的结论。他是这样说的：

但一些人屈服于这两种论证，一种是一切是一，如果存在表示一，认为非存在存在，一种是出自二分法的论证，提出不可分的体积。但显然，这是不正确的，即，如果存在表示一而不同时例如表示对立者，就不会有任何非存在；因为没有任何东西阻止，非存在不是绝对的存在，而是一个具体的非存在。断言在存在本身之外除非有别的什么东西，否则一切就是一，这是荒唐的。因为，谁了解存在本身呢，除非存在本身是一个具体的东西？如果是这样，便仍然没有任何东西阻止存在是多，正如已经说过的那样。因此这样，存在不可能是一，这就是显而易见的。(187a1—11)

在这里，所谓的“两种论证”，如罗斯在其注释中所说的，都与埃利亚学派有关。一者直接就是巴门尼德的论证，一者则是芝诺的论证。(cf.Ross，1936：479)二分法的论证就是芝诺的论证，芝诺以此来证明存在是不可被分析为多的，因为，这样一来，我们就会面对存在是无限小或无限大的荒谬结论。(cf.Ross，1936：480)针对这种论证，上引文中的“一些人”由于无力反驳它，又想要证明存在可以被分析为多，就不得不设置有最终的不可分的体积。但是，问题是，如果部分的体积是不再可分析的，那么，整体的体积为什么又是可以分析的呢？这就是亚里士多德在A2，185b11—16提出的那个难题。但是，很显然，在上引文中，亚里士多德并没有去讨论这个论证，因为，这与A3对“存在”概念的理解的关系不大。

亚里士多德着重关注的是第一个论证。但第一个论证就像第二个论证一样，用词也非常简省。因此，我们也必须通过罗斯的注释才可能完全把握其要旨。根据罗斯的注释，这个论证是说，巴门尼德主张一切都是存在，从而一切是一，“一些人”由于无力反驳巴门尼德的这个观点，但又想要论证存在是多而不是一，他们所采取的做法就是主张在存在之外还有非存在存在。在传统上，人们认为这里所说的“一些人”是指柏拉图主义者，特别是指柏拉图和色诺克拉底，但是，罗斯认为，如果更全面地来考察，那么，屈服于这两种论证的“一些人”更有可能是指原子论学派。(cf.Ross，1936：480—481)原子论学派的“原子”概念涉及了“不可分的体积”这一点是毋庸置疑的，从而，就此而言，他们毫无疑问屈服于了第二个论证。而至于第一个论证，我们只要想一想原子论学派的“虚空”概念就可以明白了。“虚空”就是非存在，原子论学派通过在作为“存在”的原子之外引入作为“不存在”的虚空，就使得原子可以运动、结合和分离，从而，就造成了多样性和变化。这就是亚里士多德上引文中那句非常简省的话——“一种是一切是一，如果存在表示一，认为非存在存在”——的基本内涵。

而我们看到，亚里士多德认为，为了证明“存在”是多而不是一，根本不需要在“存在”之外设置“非存在”存在，相反，我们只需要指出“存在”不是仅仅表示存在自身或绝对的存在，“存在”也可以表示任何一个具体的存在，我们就不仅可以理解“非存在”这个概念，而且也可以得出“存在”是多的结论。因为，“非存在”并不是指的绝对的不存在，而只是相对的不存在，它相对于某个东西自身、因为不是这个东西自身而是非存在，但是，它自身却总是某个具体的存在。所以，亚里士多德说：“但显然，这是不正确的，即，如果存在表示一而不同时例如表示对立者，就不会有任何非存在；因为没有任何东西阻止，非存在不是绝对的存在，而是一个具体的非存在。”(187a3—6)

这样，在A3中，亚里士多德通过对巴门尼德“存在”概念实际上是基于概念辩证法的分析与批评，就在单一的“存在”概念的内部，通过它的自我否定和限制，确立了相对的“不存在”概念。这不是什么在“存在”概念之外的、与“存在”概念绝对对立的“不存在”概念，而是内在于“存在”概念的、取得了与“存在”概念的相对性的“不存在”概念，从而，它就不是绝对的不存在，而是相对的不存在，是相对于绝对的存在自身的不存在。与“存在”概念不同的其他一切概念都不是绝对的不存在，而是相对的不存在。它们仅仅不是严格意义上的存在自身而已，但并非本身不存在。当“不存在”取得了这一相对于一物自身之存在的非存在的内涵，思维和言说一以外的多就成为可能。因为，在根本上，一与多的关系就是同与异、自身与他物的关系。只要我们不将我们的思维限制在严格意义的存在自身上，我们也就可以合理地思维不作为存在自身的多与差异。而一旦我们能够思维不作为存在自身的存在或非存在，我们也就可以思维运动。因为，如果一个事物有不作为其自身、与其自身相对的存在状态，那么，相对于作为其自身的存在状态，就会有一个由这种不作为其自身的存在状态向着作为其自身的存在状态转化的事实发生，这也就是运动和变化。例如，如果相对于白有非白，那么，就存在着从非白向白的变化，运动也就成为可能。而如果只有白而没有非白，那么显然，变白这一运动变化的事实就是不可能的。

因此，正是通过论证和确立相对的不存在，表明存在也可以不作为绝对的存在自身而存在，多和基于多的运动才成为可能。我们说，这就是亚里士多德在A3中针对巴门尼德的“存在”概念所要进行的批评和论证的关键，它实际上是为一门研究运动和变化的科学从存在论上首先奠定了基础，使得运动和变化在存在论上不仅是可能的而且是自然而然的。但这同时也就是对概念辩证法的一个具有开创意义的探讨。换言之，当亚里士多德在《物理学》A3中试图通过批评巴门尼德的“存在”概念而为物理学的研究奠定其存在论的基础时，他也就深入到了概念辩证法的内部，就存在与不存在的概念辩证法进行了极具启发性的探讨。其启发性在于，通过对存在概念的逻辑分析，他以逻辑的方式揭示了内在于存在概念自身之中的相对性，表明非存在概念不是在存在概念之外，而就是在存在概念之中，由此说出了“存在不存在”和“不存在存在”这样极具概念辩证法性质的论断。就这一矛盾命题在黑格尔式的辩证法中的卓越运用而言，当我们在《物理学》A3中也看到了类似思想的最初萌芽，它的思想史价值无疑就凸显了出来。

①本文所用《物理学》古希腊文本来自W.D.罗斯(W.D.Ross)校勘本(cf.Aristotle，1936)，引用和指涉时或按照贝克码，或标明卷数和章数。柏拉图《智者篇》文本引用时按照斯特方码(cf.Plato，1921)，译文来自笔者。

②参看芬克为他主编的《辩证法从柏拉图到亚里士多德的发展》所写的“导论”(cf.Fink，2012：1—27)，这是关于柏拉图和亚里士多德的辩证法的一个最新研究，但它的“新”仅仅在于它强调了“辩证法”作为实际论辩技艺的内涵，但是，概念辩证法仍然是被排除在思考之外的。亦可参看索姆森的《没有形式的辩证法》。在那篇文章中，索姆森将亚里士多德《论题篇》中的辩证法与苏格拉底的问答法和定义法联系在一起。例如，他这样说：“同柏拉图的辩证法非常相像，亚里士多德的辩证法主要是关于定义，亦即

，而且同柏拉图的辩证法一样，它反映了一种真正的

，一个连续的问与答。”(Solmsen，1968：52)

③当然，必须承认，厄文对亚里士多德的辩证法的认识并不是如此简单，他认为辩证法还有发现形而上学真理的功能，并且就是亚里士多德的形而上学。但是，这只是在逻辑综合的意义上对辩证法的理解，并不指向一种黑格尔式的概念辩证法。

④在其中，作者概述了从苏格拉底的问答法经柏拉图式的辩证法到亚里士多德式的辩证法的发展，指出了它们的一些关键性的特征。

[1]蒯因，1987，《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社.

[2]Aristotle,1936,Physics,A Revised Text with Introduction and Commentary,W.D.Ross ed.,Oxford University Press.

[3]Charlton,W.,1970,Aristotle Physics,Book I and II,Oxford University Press.

[4]Fink,J.L.,ed.,2012,The Development of Dialectic from Plato to Aristotle,Cambridge University Press.

[5]Irwin,T.,1988,Aristotle’s First Principles,Clarendon Press.

[6]McKinney,R.H.,1983,“The Origins of Modern Dialectics”,Journal of the History of Ideas,vol.44,no.2.

[7]Owen,G.E.L.,1986,“Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle”,Logic,Science and Dialectic:Collected Papers in Greek Philosophy,M.Nussbaum ed.,Gerald Duckworth & Co.Ltd..

[8]Plato,1921,Sophist,H.N.Fowler trans.,Harvard University Press.

[9]Solmsen,F.,1968,“Dialectic Without the Forms”,Aristotle on Dialectic,the Topics,Proceedings of the Third Symposium Aristotelicum,G.E.L.Owen ed.,Oxford University Press.

[10]Tierney,R.,2001,“On the Senses of ‘Symbebēkos’ in Aristotle”,Oxford Studies in Ancient Philosophy,XXI,D.Sedley ed.,Oxford University Press.

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