历史唯物主义兵临城下

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作者** /** 陈觞

排版** /** fei, 亦源

本文旨在论述以下几个问题：

1.犹太宗教的起源和记忆：摩西区分和一神论。

2.基督教的一神论：作为分析师的耶稣，基督教和犹太教的差异主体，基督教如何影响后世的政治神学。

3.历史唯物主义和神学有何关系；神学之后的历史唯物主义应该是怎么样的。

摩西区分与一神论的姿态

摩西，他是犹太人的创族鼻祖，是受上帝之诫命的民族解放者。但是，杨·阿斯曼却得出一个石破天惊的结论——与犹太人的创世神话基督教相反，他们和他们的原初之敌：埃及人是高度同构的。而摩西是埃及人的「叛徒」，犹太人乃至之后的基督教的内核：一神论，是在埃及「土生土长」的，在摩西的改造之下成为了强大的政治工具，但是摩西也以殉道的形式（或许非其所愿）使得上帝变成了犹太民族之基。

《摩西十诫》伦勃朗·梵·莱茵于1659年创作

**「离经叛道」**的摩西

这一发现首先来自弗里德里希·席勒。他在其着名文章《摩西的使命》(Die Sendung Moses) 中，细致地阐述了莱因霍尔德的论据。像莱因霍尔德、沃伯顿以及斯宾塞眼中的摩西一样，席勒眼中的摩西在人种上是希伯来人，而在文化上是埃及人，并加入所有的埃及人的秘密宗教仪式。「对于席勒来说，具有决定性的发现是，哲学家眼中的神明，换言之，理性和启蒙之下的神明，与埃及人的秘密宗教仪式中最为严肃和崇高的秘诀以及如下示范有着密切的关联。这种示范就是，在他传入埃及的过程中，摩西已经开始接受这种崇高而抽象的上帝，并且他（至少部分地）敢于把这个上帝展露给他的人民。」

这种关于崇高的上帝的描述，表明了康德对崇高（以及从更一般的意义上来说，18世纪对崇高的迷恋）的反思所产生的影响。据席勒所言，摩西必须改造「秘密宗教仪式中的崇高的神祇：（它是）抽象的、匿名的、非个人性的、不可见的以及几乎超出人类理性的范围之外的——用康德的话来说，（它是）『曾经被表达出来的最为崇高的思想』」；并且他需要将这一神祇转变成公共宗教的客体。

由此可见，一神论早在埃及文化中初见端倪。一神论发源于埃及的阿托恩宗教，就是对唯一上帝的排他性信仰，抵制神人同形论、魔法以及巫术，完全拒绝接受来世。然而，在阿托恩教的创始人阿肯那顿（即法老阿蒙霍特普四世）死后，他那不同寻常的异教迅速地化为乌有，而埃及人恢复了他们旧有的诸神。

杨·阿斯曼更进一步，他指出摩西并非希伯来人，而是一名埃及牧师或贵族，更是一名热忱的一神论者。为了使阿托恩宗教免遭灭顶之灾，摩西将自己任命为当时居于埃及的、受压迫的闪米特人部族的首领，并带领他们摆脱奴役状态，并创立一个新的国家。他赋予他们一种甚至更加精神化和无意象化的一神教形式，引入了埃及人的割礼习俗。然而，由从前的奴隶组成的天然群众，承受不了新的信仰所提出的诸多苛刻要求。在一场暴民的叛乱中，摩西被杀害了，而关于谋杀的记忆却被压抑着，以色列人继续与同类的闪米特人部族缔结妥协联盟。如今，这些闪米特人部族所信仰的像凶猛火山一样的神祇，被取名为耶和华，变成他们国家的神明。

扬•阿斯曼 (Jan Assmann) ，埃及学专家，现为海德堡科学院院士

两种记忆

自此以后，耶和华被赋予了摩西神明的普遍性和精神性的品质，尽管在犹太人那里，关于摩西被谋杀的记忆依然被压抑着。伴随着基督教的兴起，这种记忆只能以一种非常变相的形式再度显现。这是弗洛伊德的一个重要概念：被压抑物的回归，同时也引出了原父（上帝之源）。弗洛伊德为了人类开端而作出的原父神话的假设，概括了上帝是如何产生：因为妒忌独占女人的残暴族长，部落中的男人们杀害了族长，它后来变成了这一部落的原初父亲 (Primeval Father)，亦即是永远受后人祭祀的上帝。而正是通过回溯出上帝，也实现了民族的内外之分——神话创造了民族（当然这是纯粹形而上学的），上帝的信仰使「我们”责无旁贷地团结起来，这就是人对上帝的永恒债务。

《摩西与一神教》/ 作者：西格蒙德·弗洛伊德

弗洛伊德提出这一假设只是为了解释意识和无意识的起源——它来自这种前父权制的冲动——男人们害怕原父，杀死他之后却有着更复杂的情感对抗：既有妒忌他拥有所有女人，却因为妒忌而杀人以后，充盈着罪恶感。这和摩西诫令其一完全吻合：汝不可杀人，何况他们杀死了带领他们逃出埃及的「父亲」，这更是上帝自身的背反式讽刺。正是在这种激烈的思想斗争之中，才出现了超越人世的文化升华:他们不敢承认摩西是被杀死的，于是把出埃及的最大功劳放在摩西之上：不是摩西而超越摩西的上帝（虽然完成逃离的领导者就是摩西）。

摩西和上帝的关系薄如蝉翼，因为以色列人的建国神话全靠这一层窗纸维持。弗洛伊德的发现的伟大之处就在于，他认为记忆的运作机制和被压抑物的回归扮演着重要角色。可是，它们需要用文化上的术语来进行重新界定。弗洛伊德曾提醒我们：诸如「文化上的忘却」或「文化上的压抑」之类的事情是存在的。这与其说是民族的丢三落四的秉性，不如说是积极性遗忘——耶和华如此强大而易怒（妒忌），以及祂和人世不一，拥有威严却不现身，它的塑像是被禁止的，人民始终害怕这个上帝，乃至在不断地逃避，然而在这种猫鼠游戏中，上帝却时常闯入人们脑海之中——越是不准造像，就越是令人好奇耶和华的本尊。这种对于禁令的蠢蠢欲动的逾越行为便是一种解构性记忆。

如果说皈依性记忆是完全臣服于上帝，一方面是出于民族解放，一方面则是在否定偶像崇拜中加强了信仰，那么解构性记忆恰恰相反，对皈依性记忆而言，它是一种反记忆。「如果宗教真理的空间是由『掌握真理的以色列』和『陷入错误的埃及』之间的区分来构建的，那么任何对埃及真理的发现，都将必然消解摩西区分的效力，并且都将必然解构由这种区分隔开的空间。」当阿斯曼谈及解构性记忆的时候，他的意思简单明了：解构性记忆质疑、挑战并撼动了一神论的区分。

两种一神论

乔治·罗梅罗 (George Romero) 的经典恐怖片《鬼作秀》(Creepshow) 中，有一个死去父亲复活的桥段。多年前因为父亲重复要求吃蛋糕，心生厌烦的儿女杀死喋喋不休的父亲。多年之后的亡父忌日，一家人准备蛋糕纪念父亲，这时候，父亲从坟墓里爬出来，把全家人杀了，然后把妻子的头割下来，在她的头上抹上奶油，插上蜡烛，他坚持了他的原则——我必须吃蛋糕！

电影《鬼作秀》剧照 / 编剧：斯蒂芬·金

这个死去的父亲非常接近于耶和华万分狰狞，他似乎就是那个暴怒的耶和华，动辄就是天火焚城，对末人降下浩劫。但是，上帝并不总是如此，在一神论中，除了保证本族存在，维护民族自身的内外区分，还可以引出两种一神论，分别是忠贞一神论和真理一神论。

忠贞一神论对敌我的严格区分，有其悠久的历史渊源，在现代仍有深远的影响。阿斯曼提到，忠贞一神论不宜被称为一神崇拜，因为它是独一无二的革命性现象，而不是宗教史上的普遍现象。如今，阿斯曼承认我们需要更加细致入微地理解两种一神论：演化性的与革命性的，进而产生两种完全不同形式的一神论：一个是演化性的路径，它通往一种包容性的一神论，这种一神论无非是多神论的一个成熟阶段。另一个是革命性的路径，它通向一种排他性的一神论，这种一神论无法通过任何的发展过程来达成，而只能借由一种革命性的决裂来实现，这种决裂是要与所有居于其前的事物断绝关系。真正的宗教和虚假的宗教之间的区分，仅仅适合于这种排他性的一神论。

伊斯兰教、犹太教、基督教符号象征 / 图源：huffpost

在对于非排他性的一神论的呼唤中，真理一神论应运而生。它只承认唯一神祇，除此之外别无他神。这种一神论又可以被称为「认知型一神论」，它与知识有关，与忠贞无关。对待谬误和非真理时，「认知型一神论」的武器不是身体上的暴力，而是口诛笔伐的讽刺。它暴露别的宗教荒谬的弱点，将其塑造成精神错乱的后果，揭示这种精神错乱正是未蒙启示之光照耀的外邦异教的显着特征，而一神论则予人启蒙。真理一神论面临的问题则在于它所坚信的启示概念。但是，在东叙利亚基督教牧首提摩太的珍珠比喻中，**启示对占有真理的要求不是绝对的。真正的“珍珠”一定存在，只不过此世生活中，没有哪一个宗教可以确定自己是其拥有者，每种宗教都应意识到,“珍珠”有可能掌握在别人手里。**莱辛《智者纳旦》中的指环寓言也表明，宗教启示虽然存在，但它们并不互相排斥。真理和启示这两个概念必须重新定义,以让其他真理和启示不被排除在外。对于真理一神论而言，对他人的认可需要建立在自我克制的基础上，并在信仰实践中把启示视作真理来指导自身行为。

莱辛寓言剧《智者纳旦》的故事的中心围绕戒指寓言。萨拉丁问哪一个宗教才代表真理，纳坦讲述了这样一个故事：有一枚传家之宝的戒指，它拥有能使人欣悦上帝和人类的能力。拥有这枚戒指的父亲不分伯仲的爱着他的三个儿子，因此他仿照做了另外两枚十分逼真的假戒指，并在临死前交给每个儿子一枚。兄弟们对于谁拿到了真的戒指争吵不休。一位智慧的法官建议他们各自持戒指生活，追随自己不容收买，毫无偏见的爱，看谁的戒指先显示魔力，直到上万年后更有能力的法官来裁判。图源 / 朱云松：《智者纳旦》的戒指寓言

因此，阿斯曼总结到一神论是需要克制的。全球化的一神论则需要自我克制，神是独一而隐匿的，但是宗教是多形式的，在信奉哪个宗教这个问题上，或许永远没法达成共识，那就唯有以世俗典法回答。犹太教因此唯有拘束于一族，而正是在基督教那里，一神论才走向世界，从暴怒的耶和华走向拯救性的耶稣，从民族神话走向普世价值。于是，我们能够在耶稣那里看到他作为代理 (agent) 的上帝的温柔属性，但是，基督教真的温柔吗？

温柔的残忍：一神论的极限策略

作为分析师的耶稣

上面我们根据忠贞和知识划出了一神论的两种形式，也正是在耶稣那里，旧约的上帝才真正降临、却又一瞬死去——耶稣是上帝的代言人，又是上帝本身。为何一个凡夫俗子能如此口出狂言？如果只是按照一般的教徒的想法，这是一种「实证」，因为他确实能够显示神迹，如在水上行走，立刻治好麻风病人，以及五鱼二饼喂饱五千人。但是，如果只是出于一种现实的生存需求而信仰，那么何必跟着耶稣这个身无分文的小子？这种实用性难道能给普世宗教定立基础吗？所以，在科学技术普及之后，这种只是满足自身需求的一神论不攻自破，它和严格区分内外的忠贞一神论一样，都没法回答信仰理性之内的非理性。这一非理性的寄居之所在就是耶稣，他正是在疯狂之中创造出基督教。

耶稣从一开始就是一个狂想者。引起轩然大波的马丁·斯科塞斯 (Martin Scorsese) 的电影《基督最后的诱惑》就说明了耶稣的疯狂，却也表现其困境。他表现得完全就是癔症患者：一个木匠居然声称自己是上帝！耶稣从一开始就冒天下之大不韪。但是，我这里无意给耶稣进行机械降神的解读。不是上帝降临于此世，倘若有上帝的话，它作为绝对者已经没法与任何个人等同，也一直在人之外。与在地神灵们相反，**耶稣是在不知不觉之中「发明」了此世的上帝——上帝就是像他这样的平平无奇的人。**事实上，所谓的上帝的福音，于耶稣及其门徒而言，这是突然降临的重担，而从空无中涌现的这股冲动——这不是机械的本能，人的欲望也决不是如动物本能一般的，而是在耶稣得到真理之时的那个客体，你可以称之为上帝或者爱，但是它就是如此出现了。

耶稣在这里扮演的是分析师的角色。在拉康对四种话语 (discourse) 的划分之中，主人话语是自古以来的，即主人作为能动者而获得产品：享乐，而在当代则变为知识至上——知识占据了代理位置而产生主体。但是，在耶稣这里显现的不是主人话语。深受主人话语困扰的两个群体，一是死守律法而从未察觉律法之恶的法利赛人，二是得到帝国授权并对帝国效忠的彼拉多。而耶稣作为分析师，他本来应该做到的就是精神分析所做的——令幻象坍缩，而在去除掉「空说」的「真说」之中走向症候及真理。然而，如果排除圣经的夸张化描述，在一般人看来（尤其是当时的无信仰者），耶稣首先是一个癔症患者，用更通俗的话来说，他就是歇斯底里的。

演员威廉·达福在电影《基督最后的诱惑》中饰演的耶稣 / 图源：环球影业

如杨·阿斯曼所说的克制相似，耶稣在解答摩西诫令时也是仁慈的。以色列人不明白「爱你的邻人」是否具有条件——如果是一个散发恶臭的邻人，那还要不要爱？耶稣要求的是无条件的——爱所有人，因为他作为上帝作出了保证，他就是上帝，上帝爱世人——他作为一个至高者来给这种普遍性担保，使得他者的联合成为可能，他甚至「疯癫」到要求被打的教徒「右边脸都要给别人打」。这里就不难明白为什么他声称自己是道路、真理和生命：事实上，他没有既定的真理——分**析师在分析之前并不存在真理，唯有在分析者之中才会发现真理，但是分析师必须有这种自信：虽然没有预先的真理，但是真理始终在场。**分析师能发现真理，这是ta的义务。

在抹大拉的玛利亚便可以看到这种效果，与其说玛利亚是耶稣的信徒，不如说他们就是癔症主体的两面。与过去像巫医一样的关于精神病的分析不一样，癔症在这里恰好是性别和性向多样性的反向例证：所有人的性别其实都不是单一的，而是可男可女的，玛利亚就是隐藏的主体的「女性性」——这就是阴性者的权力，耶稣就是这样的游击队员 (partisan)。后世罗马教廷附庸风俗地把耶稣当成「圣子」，却没有发觉耶稣的无性别——祂就是无，却可以拥有一切，祂作出了一切的承诺，而这是依靠教徒实现的：真理是干出来的，是阴性者/无权力者的武器，也是政权 (regime)。早期基督教就是为了发现真理，而耶稣只是一个带路人，正如分析师并不真的把自己当成「上帝」，他是为了移情而在分析者那里发现新的主人能指并缝合。作为游击队的早期基督教也不是耶稣自己，而是耶稣之后的继承者、鼓动者——他们要让无意识的主体开口「说话」。

血腥和受难

一神论的关键在于「一」，独一上帝在摩西死去的创伤中诞生，而君主制则也乘虚而入，一神论追溯后的就是作为先验主体来给君主「授权」，但是，君主权力来源于上帝，上帝来源于哪？耶稣后来则是君主的木偶，似乎这个木匠是为了保护王权的，这个恐怕要把耶稣真的气活了。这里要先厘清一点：耶稣是以色列人的王，还是它是全世界的王？答案是，两者皆不是，他不是那种戴着皇冠，稳执牛耳的君王，他就是穷困潦倒的人，但是，「天」将降大任于斯人也，在无穷的溢出世界之外、仍然拒绝在城邦秩序以外的人，他们需要一个指引方向的人。

《耶稣受难记》剧照

这就是自我意识的形成——这是穷人来自压迫和共同的受难生活，但是单纯的互助没法有团结的意识。这和刚出生的婴儿一样，它（非人）不懂得语言，但是，当他正式进入了象征秩序，它就得到了他的名字——父之名，然而这个名字维持他的符号存在，却又是限制——他有父亲保证（不管是想象的还是实在的），但是却也背负并偿还这种债务。在当今主权国家中，这是公民身份，但是公民或者人民却是统一的（多元不如说是「多头」，所谓多元仍然有着中心），彼拉多因此得到了这种权力，于是作为罗马官僚，他在处死耶稣时耀武扬威地说道：「瞧，这个人！」他的意思正是：这个可怜的东西就是你们犹太人的王！就是上帝自己！这种傲慢恰好体现了官僚的无知，他们如此相信大他者，并且愿意为了从他那里得到几块骨头而死心塌地跟随之。

耶稣或许会被一些不谙象征秩序运行的人认为是大他者——分析师如果「是」一个大他者，那么这比因移情失败而使分析者爱上分析师更恐怖。耶稣绝不是大他者，反而官僚和富人更希望乃至假装有个大他者给自己预设未来（财主问耶稣如何才能上天堂的例子）。分析师就是要求发现实在当中没有象征化、在支撑主体幻象以外的剩余——那就是症候，这不是处于象征中的「空说」，而是「真说」，穿越幻象之后才能发现真理，这就是精神分析的激进之处。耶稣要求人们破除旧关系（憎恨父母和朋友，要随时准备和旧世界决裂），并且在到处发展教徒，建立起他的「军队」（这和蝇营狗苟的教会完全不同）。这不就是地下党吗？他们时刻在宣布死亡的到来——大他者不存在！

但是，大他者正是君主的权力之源，耶稣之于罗马梵蒂冈，恰如摩西之于逃出埃及的犹太人。正是在这种创伤回溯才可以看到他们主体的不堪一击——罗马统治建立在压迫非国民之上：以耶稣以救世主（基督）的名义给了这些受压迫者一个名字：基督徒。但是，单纯的命名的意义，就是无意义——耶稣是以自身的受难给予信徒最大的意义——他们所理解的上帝是会「死」的，但是，他死去之后，象征性认同才确立，恰好是耶稣受难才保存了此世的上帝——基督徒的愤怒和战斗意识彻底激发出来（按照后世的称呼则是圣灵的弥散）。这就是齐泽克所说的设置预设，任何人的死亡是必然的，但是在肉体死亡之后，意识不是直接死去的，基督（救世主）在旧约中出现，这是一种近乎「先天」的预设，但是耶稣是基督，却又超越基督——受难就是拒绝人们依赖祂，然而，耶稣就像骨头一样，一直让人如鲠在咽，它揭示了社会难以弥合的伤痕，这就是它的精神所在（而不是什么圣餐的拙劣比喻）。

这就是拉康和笛卡尔主体的不同，在这里的主体就是缺陷本身——耶稣就是上帝，也是缺陷，耶稣的肉体从未复活，耶稣「复活」是这种上帝的背反——**上帝既是完美的，但是它也代表了此世的不完备。**为此，人自己应该为自己担保，这就是确定性反思，也是人的自我意识最异于动物本能冲动之处，这不意味着人类拥有某种智慧和崇高性，而是这种经常破碎的善良使得人们发现：他们受困于文明和野蛮之间，还不如动物那样纯粹而直接，因为牲畜没有负罪感之类的包袱，但是这种思想的重担，又是重新诠释人类何为的开始。

从这里也不难看到犹太教和基督教主体的不同。犹太教出于民族神话，它的上帝就是以敌我划分为第一要务的，所以犹太教的上帝是决断形式的：耶和华是以彻底消灭敌人、保护以色列人为准绳，这个和当代的专政手段相似。基督教继承于犹太教，但是基督教的主体不是上帝，更不只是耶稣本人，而是现代性的主体：这不是笛卡尔的主体，既不是先定的，更不是无所不能的，这里的主体恰好是无能为力的。至此，一神论的极限策略，已经在杨·阿斯曼那里若隐若现了。杨·阿斯曼所说的全球化的一神论就是另一种无神论——一神论极限策略就是自我消解——大胆地承认现世不存在上帝，上帝只是显示独一性 (Singularity)——人是上帝的自我意识，即每个人都是上帝，融入历史推进的洪流之中，而成为了自旧转新的奇点 (singularity)。耶稣作为消失的中介，就像雷电一样划过夜空，他出现又消失了，而人就在上帝之中，人就是上帝的自我意识。他们需要承担这上帝遗留下来的任务：

无神论，作为对这种非实在性的否定，已不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在；但是社会主义，作为社会主义，已经不在需要这样的中介；它是把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性认识开始的。社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是，共产主义本身并不是人的发展的目标，并不是人的社会的形式。

《1844年经济学哲学手稿》

《1844年经济学哲学手稿》是一部讲述了马克思总结自己的思想与思考经济与哲学等有关问题的手稿。

历史唯物主义兵临城下

拜物教与律法

1.1  拜物教与公私之辩

这种弃绝不在教会之外，而是在于它的外部。正是放弃上帝，才能获得圣灵——基督教的一神论正如杨·阿斯曼所说的真理一神论，也就是不以神祗，而是以真理取胜，但是这又保全了脆弱而不完全的上帝。这种因舍而得的戏剧也在后世陆续上演。马克思在对1850年的法兰西政治局面的分析中，当时的保守-共和党正是以两支保皇党（奥尔良派和正统派）的联盟的形式在「共和国之中的匿名王朝」中发挥作用的。成为保皇派的唯一方式就是成为一个共和党。他们是保皇派，却为了自己而「放弃」保皇目标，在共和国之中找到自己的位置，换言之，他们都是匿名的共和派。

对于宗教来说不也是如此吗？不管是何种宗教都只能有一个神（这是针对一神论而言的），而为了实现各自的信仰，也就是形式上的多神，恰好就是要在社会中去掉神祗，而找到他们的位置，这不就是无神论吗？正是一个世俗化的去神权的社会，才能让各种宗教存活，即宗教变成个人事务而不干涉政治。这也可以反过来说，那些要反对教会的信徒，他们唯有变成一个匿名的无神论者，才能实现他们的信仰——悬置上帝，而让信仰留有余地（去教会垄断）。因此，恩格斯认为自然神论只是无神论者找的简易借口。

但是，现在看来，当下最大的宗教不是基督教或者是被人演绎为恐怖主义的伊斯兰教，而是拜物教——除了消费和商品之外别无他物。这种拜物教看起来是一种物质世界的规律，但是其起点恰好是完全反唯物主义的——拜物教已经预定了消费和市场规则是自然的**，更重要的是，这里和资本主义的运行——它所创造的人的自我意识吻合**：

在某种程度上，人就像商品。因为人来到世间，既没有带镜子，也不像费希特派的哲学家那样，对他们来说，只说「我是我」就足够了。人是首先在他人身上看到并认出自己的。彼得只能通过拿他与作为同类存在的保罗进行比较，才能确立他自己作为人的身份。因此，只有在保罗扮演自己的角色、展示自己的性格时，在彼得看来，保罗才成了那种类型的人。

《资本论》

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这样的误认 (misrecognition) 除了发生在「人与人的关系」中，还可以发生在「物与物的关系」中。马克思在谈及价值表现的形式时，对此作了明确的表述。只有把商品乙作为自己的参照物，商品甲才能表现自己的价值，因此，商品乙成了商品甲的等价物。在价值关系中，商品乙的自然形式(商品乙的使用价值，它的实证的、经验的属性)，可以用来充当商品甲的价值形式。换言之，商品乙的躯体成了商品甲的镜子，商品甲可从中看到自己的价值。简单来说，商品拜物教的「意识」使得资本主义自身已由主体之间的关系转至「**物与物」的关系：以统治和奴役(如主人与其奴隶等)的人际关系这种形式存在的、至关重要的社会关系，即生产关系，不再一目了然**；用马克思的精确概括说，这种关系在「物与物即劳动产品与劳动产品结成的社会关系的外表下」，把自己伪装了起来。

一旦挖掘某个陷入拜物教的人的心理最脆弱，即其依托于消费和物质享受的表层幻象——拜物教徒并不是掌握了物质，而是被物质掌握，而困在物表象之中，变成了受物关系支配的资本主义的症候。对于资本主义来说，要想反复消解它自身的根本性的、构成性的不平衡，就要与这种矛盾达成妥协，唯一维持自身的方式就是永不停息地发展。这是资本主义特有的悖论:资本主义能够把它的局限，把它的无能为力，转化为它的力量之源：它越是「**腐烂」，它的内在矛盾越是趋于恶化，它就越要为了生存进行内部革命：资本主义只有对其自身的物质条件不断进行革命，才能死里逃生**，倘若「保持不变」，它必死无疑。

除了四种话语，拉康还提出了资本主义话语。主人能指在资本主义的辞说中被安置在真理的位置，它被缩减为一个概括主体的能指划杠。在从主体到它缺失的中介化中，这个强制意味着这个在大他者括号中的赌金，通过扭曲，主体处于媒介的位置，但是媒介可能沦陷于屈从在「空」、主人的这些词和事情的疯狂中。这里没有一个主体的部分能够逃避在一个仅仅趋向于无穷无尽的消费中证实的东西。在债务之外却没有自由，因此总是奉献给操纵、控制、适应、估价。

民众在“黑色星期五“抢购彩电 / 图源：reddit

这个暗中操纵一切的东西存在，只是他不直接现身。消费主义最大的诡计是顾名思义的——消费就是欺骗，而这个最大的欺骗者能够借助消费来继续生产。消费主义作为最大的「生产者」，它「生产」出来的生产关系就是生产者和消费者的分离，也是个人和个人的分离。微观经济学中关于经济个体的内外之分也可以说明这一点。以外部性这个词为例，他们把企业的个体完全视作一个可以自行与企业外分离的主体，事实上只要谈到所谓的外部性，就必然导致个人和社会的强制分离****，在企业法人这里则被视为企业利益和社会责任的冲突，这样就能给资本的无限增殖保驾护航。新自由主义更是登峰造极，他们要求的「小政府」实际上是面对企业（资本）利益的时候变小，而在所有资本主义秩序的威胁者面前，将治理功能（硬性的镇压或者软性的收买）发挥到最大。

所以，我们从这里就能看出，为什么个人主义的外部不成为其外部。在康德《何以启蒙》中，与「私」截然相对的「公」所要表达的是：「私」不是指与公共联结(communalties)相对的个人，而是指某人认同这个公共制度性的秩序；「公」是某人的理性践行这个跨国界的普遍性，因此，悖论在于，个人是作为单一个体分享「公」领域，而「单一的个人」是从他的实体性的公共认同中抽离出来的。不仅如此，他甚至与自己的实体性的公共认同背道而驰。那么，个人的外部到底是他者，还是以他者呈现的我？回答这一问题的依然是大他者——这个从自我意识的挣扎求生中「跳出来」的「人」，它进行符号编码来使得意指系统的建立与运行成为可能。

大他者是必然性的化身——它是来自人的无力本身，而人进入社会之后，大他者就已经密锣紧鼓地编织着符号秩序，而为了维护这一秩序的稳固，它则成为了现实的神祗——也是那个推动欲望的不可见的手。这和市场拜物教徒的认知非常像，他们同样机械地复读着「看不见的手」的万能，以及时刻消失在一些人手中，又集中到另一部分人手中的私有财产（隐性的掠夺）。

民族国家的悖论也是如此，与其说民族国家是民族解放的产物，不如说是新的压抑的产生。民族国家体系之下的世界主义和全球化的面具，却是以各个国家的内部稳定和边界为基础的。而这里面的大他者如影随形，它以一个例外者来建立普遍秩序——不管是哪个国家所建立的例外论（如美国），都是强行使得落后民族卷入世界市场的一种工具。因此在新型民族当中，这一原初压抑的产物便诞生了另一种民族国家——被殖民者的创伤却塑造了新兴资产阶级（民族资产阶级）的主体，它所产生的就是源源不断的剩余享乐——主权神话就是起到了这一可望不可即的兴奋，只有爱国者才能够享用，但是，一旦无法维持全球化和国族的神话，那就会导致崩溃——这一方面是客观的、不可控的灾难，这并非自然界的不可抗力，资本主义的不可调解的矛盾才是动力因的关键；另一方面，也是最重要的一方面，就是受压迫者的军队。而现在的腐朽的教会是不会揭示这一真理的，即使保罗早就说过：「上帝已经安排了这样的机体，对劣等成员给予最崇高的敬意」（哥林多前书 12：24），作为「军队」的共同体通过对等级制度的倒转来实现批判性的平等——也就是打击「富有」、「卓越」或对任何可能的自恋位置的拜物教。

2012年杭州反日游行

1.2  律法之后

保罗的这一断言直接指明了「军队」来自最末者，但是，如果真的以为最末者就自动地成为最先者，这无疑是种唯心主义的意识形态，甚至他们只想把最末者的物表象当成一切，以此使得最末者不会威胁自己的地位以及总体秩序。这在两种论述中最为明显：①是畏惧革命，害怕自己的生活被破坏的人，他们会怒斥非人的反攻为恐怖行为；②是称赞人民群众，把底层人士刻苦耐劳的品质变成热爱（被剥削）劳动的美德。所以，保罗对于底层民众的倒转，不是①的倒退，也不是②的倒错，而是彻底的头脚倒置，恰好是承认社会的预先设置存在着剩余——直接承认物质世界的断裂，这里会产生源源不绝的恐怖，突如其来的事件总是发生在剩余之中，而总是不断地发生并演化。

所以，早期基督教被编入了事件的秩序，但是这是在后来的共产主义运动才发现——基督教的无神论的隐蔽路径正是在后人的角度才能看到。当厄内斯特•勒南评价国际工人协会的地方支部就像是早期基督教，这就意味着基督教在现世「重现」。而正是现世拥有律法的两面——其正义性和淫秽面，其中的神话暴力和超越它的某种力量，迫使这一军队不能像法利赛人一样严守律法，而是将律法辩证化。律法 (Gesetz) 既是创造了犹太人的「神性君主制」，却又在他国保留了隐藏的诸神系统，律法既毁灭，又创造，正如主权的例外状态处在法律的空白之处，却非不思——这就是主权的思，他创造的不是正常状态，而是例外，为了保护正常秩序，例外手段是经常的、必需的。

在本雅明和施密特 (Carl Schmitt) 的暗中对抗里，他们都看到了宪政，也看到了专政，只是在这个主权的「一」当中的视差决定了他们的分野。施密特直言：君主制并不需要这么多的暴力，而阶级差异增大，现代资本主义产生了剧烈的阶级斗争，民主制反而更需要专政，正常国家是时常实施专政的。但是，施密特哀叹现在的主权不像以前君主那样独一，而是分开的。这里便引出本雅明所区分的立法暴力和护法暴力，而且议会政党始终有和民众割裂——因为被排除于国家权力之外的人唯有融入计数为一的「人民」，这个大写主体彻底掩盖了其他多样的个人。到了现代，仍然只有主权者才有所有权力——立法和执法，乃至悬法——这就是民主体制导致的主权者的二象性，但是主权者本身仍是一致的。

卡尔·施米特是德国著名法学家和政治思想家。他的政治思想对20世纪政治哲学、神学思想产生重大影响，其中以决断论为着；并提出了许多国家法学上的重要概念，例如制度性保障、实质法治国及法律与主权的关系。

拉康曾提出一个反直觉的观点：不上当者肯定犯错。这句话在施密特及后世迷信宪政的人当中尤其刺眼，宪政是一个平衡木，这样似乎就是拒绝了权力太大的诱惑，但是权力总是会变大的：主权者不讲道德，只要生存，它同样可以实施宪政当中的专政，在反恐战当中则是更普遍的例外状态，这个所谓的空间与其说阻挡国家权力，不如说就是一种施舍，反而导致国家的进一步膨胀（小政府看似「不插手」经济，却开足马力实施治理）。现在也仍然有很多人只能看到纳粹和苏联之类的极权，退回到民主自由的主人能指之中，而这一能指下的空洞中，则是另一种人们经常忽视的含情脉脉的极权，例如宣传家庭幸福，劳动光荣，新保守主义将集体福祉转移到个人钱包，这些隐性极权是不为人所知的，也是已经令人习以为常。这到底是让想象力夺权，还是让想象界夺权，退到前镜象阶段的破碎自体，即**「没有社会，只有个人」**？

经过这种症候阅读之后，本雅明的神圣暴力就已经在场了（它时常在场）——既然神话暴力（即立法和护法的暴力）已经没法限制，那么必然会有另一种暴力来取代主权者，这有可能是因为立法者依赖护法者，使得护法者权力过大，而诱发政变，重新确定立法者-护法者的关系（重新立宪）。然而，这肯定不是本雅明想要的，他要的是回到律法的正义性，其背面是守法者没法察觉的律法的阴暗面，而在这超越律法的溢出中彻底毁灭罪恶。所以，恰恰在阿甘本那里才回到了本雅明所解答的主权疑云：例外就是正常，也是在例外之中才能找到神圣暴力——超越主权的潜能。

所以，基督教主体在现代反而不是在欧洲最明显，而是在第三世界。如果说犹太教的主体是血腥的，那么基督教的主体与其创始人一样——这是受难的，但是不是自我受虐，而是自我否定，又给未来带来可能性。这里仍然有两个分析师最为显着：法农和彭湃。法农从事精神分析（更偏向于精神病学），他给长期精神撕裂的被殖民者开出的药方就是暴力，他断言：第三世界会在暴力中开辟自身。而在日本曾学习精神分析的彭湃异曲同工，他知道农民运动的导火索——就在于他们的受压迫劳动，而正是这种明面上的神话暴力，催生出取而代之的神圣暴力。这一过程是血腥的，但是这不只是和犹太教主体一样徒剩杀戮——受难主体既是要求压制，不以吸血（要求别人牺牲）为生，而是自己对自己的彻底改变——耶稣牺牲了自己，宣布上帝死亡。之后的早期基督教的秘密抵抗和小组结党都是手段，但是，这一新式民主没有等级制，没有领导，也没有尽头，他们不是目的论者。

这里或许会有人提到末日审判，并且指出这种「审判」是不可等候的历史终结，这难道不是目的论？这里急需澄清：末日审判要求的不是重新立法，更不是法官和法庭。我们都知道需要法律手段，不过，法律从一开始就是外在的，在后主体的世界里，难道还需要无奈地臣服于国家制造的法律及禁令吗？在那时候，人恰好是在自律中取胜——所有人都有着一种遵守任务的自觉，末日审判是消灭律法的审判，在审理完所有的罪恶——作为主体的律法的罪恶之后，律法就隐匿了，在这里才是一种普遍的救赎**。**这不是重蹈复辙，而是逾越律法，才可以看清上帝的样貌——上帝就是每个人的「我」。

这里或许会有人提到末日审判，并且指出这种「审判」是不可等候的历史终结，这难道不是目的论？这里急需澄清：末日审判要求的不是重新立法，更不是法官和法庭。我们都知道需要法律手段，不过，法律从一开始就是外在的，在后主体的世界里，难道还需要无奈地臣服于国家制造的法律及禁令吗？在那时候，人恰好是在自律中取胜——所有人都有着一种遵守任务的自觉，末日审判是消灭律法的审判，在审理完所有的罪恶——作为主体的律法的罪恶之后，律法就隐匿了，在这里才是一种普遍的救赎。这不是重蹈复辙，而是逾越律法，才可以看清上帝的样貌——上帝就是每个人的「我」。

辩证法的**「无」**

2.1  辩证法的死与生

因此，恩格斯说的原始社会的美德复归，当然不是指回到原始社会，**而是从超越现今社会的那个时刻回溯，能够发现那些历史因素的回归。**这一方面是微观的，即人们友爱，互相尊敬，没有私产和协调生产分配，另一方面则是宏观角度上的社会制度的突破，即反对父权制，资本主义及种族主义的后一个替代性的社会制度，在这一个社会里面，超越即是回归。这仍然隐含着神学的幽灵：旧约早已经预言弥赛亚出现，并且其复归则是末日审判，所有的罪恶都会被赦免。而马恩只是将其倒置，并且做出唯物主义的解答——罪恶来自法，所以，打破阶级社会中制造的国家机器及其他压迫性体制，这就是审判的效果——罪恶将变为法律及主权者的毁灭而消亡。

从这里能看到为什么苏联以降的历史唯物主义如此僵化，隐藏历史冲突和非线性的五阶段论就是这种粗暴解释的结果。五阶段论简单把前资本主义和后资本主义预设为某些必然的历史社会形态，而忘记了共产主义的含义：

共产主义对我们说来不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。

《德意志意识形态》

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳为代表的各式各样唯心史观的思想进行了深刻的分析和批判，并在此基础上，阐述了唯物史观的基本内容，标志着唯物史观的创立。

共产主义作为反对现状的运动，它时刻在当下，但是又时刻延伸到未来——倘若存在一个后资本主义的社会，那里仍然是无限的，共产主义既实现了，也还不完全——它找到了非现状，又为了反对现状继续下去，也就是说，共产主义时刻在消灭「当下状态」，为了历史的开放，共产主义是永无止境的。

从这里就更能明白为什么辩证法不崇拜任何东西，并且是革命性的。这是理性自身的悖论，它包含了非理性，这种非理性会在理性秩序中一直隐藏着，直到某个（不可测，但是却依靠决断实现的）奇点才能完全爆发出来，这就是日常潜能和革命的临门一脚的关系，也是他者的运动：它反对现状，又产生新事物，这两者是相互的，永恒的。如此看来，辩证法根本就不给出答案，也不屑于此：从符号阉割就能看出来，理论恰好证明了自身不可能，而理论的辩证化就是和其排斥者的断裂，所谓的正反合诞生的不是新的完美状态，而是正题和反题不可化约，遭到符号阉割之物也会再次回归——但是这是精神的回归，而不是人回归到「精神」之中。换言之，理论的答案在理论之外，但是理论之外（如实践）本身也会再理论化：辩证法的答案在它以外。因此，认为辩证法会交出答案的，或者觉得辩证法能交出答案就反对它的人，都是殊途同归的自负。

所以，我们在这谈的不是老掉牙的理性或者某种存在的秩序，而是非理性和非人，非人始终会重新掌握力量。本雅明所提出的纯粹生命 (mere life)，不就是一无所有者吗？他们一早「牺牲」了一切，所以没法再牺牲，而在这种「牺牲」当中，先出现的是自己死亡的威胁，再者则是这种死亡背后的另一个「希望」，即扭转一切的神圣暴力。这种暴力不一定是直观的，但是它必然是反对机械唯物主义的——它要求的不是什么「物质极大丰富」，而是在可见的物质背后：**改变生产关系，以及这个关系中的劳动。这需要悬置生产力，因为只要谈生产力，就肯定陷入背反——生产力要么永远不足以改变生产关系，于是要继续「发展」；要么就一直是「足够」的，是可以一直「自动」改变生产关系的。在此生产力都是全能的，导向发展主义，排斥任何主动改变生产关系的可能性。**所以唯有拒绝矛盾的两面，并且承认：生产力不是超人类的，也不是超自然的，这就是劳动权利，在于劳动力的生产和再生产还有劳动产品的享有，简而言之，就是所有人都可以掌握的。

瓦尔特·本雅明 / 图源：archdaily

作为占有的劳动和政治神学的权力非常相似，而无产阶级本身一直有这样的一种特性：失去并重新抢回劳动成果，但是，在这种主奴关系之中，**真正的主人不是双方，而是维持双方的关系，单纯的占有无济于事。**在过去的无产阶级革命中，革命后的无产阶级专政是其中的一个必要节点，但是，如上文关于国家和专政的论述，专政的权力集中仍然是阿喀琉斯之踵。取代前主权必须有强大的力量来抗衡，革命恐怖和专政是需要的，但是伴之而生的是国家的正常状态，也是例外，这就是社会主义政权的两难：即便没有前主权，那么还有可能出现新主权，国家一直在制造新的主人。唯有打破这一不断重复的主奴关系，才有通往未来的可能性。

2.2  历史之谜：经济民主的网络

对于争夺各一神教的圣地各方而言，这种打破关系的教诲依然有效。**保存耶路撒冷的最好方式，不是让以色列或者巴勒斯坦获得此地的永远产权，而是放弃对它的占有，而使得各方（包括非以巴之外的异国人）共同享有这一土地。**所罗门的故事同样讲述了这种舍弃的必要，有一天，有两个妇女都声称她们是婴儿的亲生母亲，所罗门为了区分，于是他提出一个「公平」的解决办法：把婴儿切开两半，然后每人各得一份。婴儿的亲生母亲没法接受这一残酷的「公平」，于是放弃了抚养权——因为亲生母亲宁可放弃孩子，也不想孩子被活活解体。这一从犹太人延续下来的智慧恰好表明：想要享有，就不能占有，唯有去除掉偶像崇拜和教会专断，所有人才能享有上帝之爱。这种不占有的解决方法同样可以延伸到生产资料公有制：公有制不是所有人都有，而是所有人都不占有，走向共同生产和分配——即经济民主。

形容所罗门的审判之绘画

这里需要再批评另一历史唯物主义的「咒语」：经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础。这句话成了调和者的教条，或者是直接被唯生产力论者利用，后者直接把经济基础的生产力神秘化，变成了超越人类知性的不可测之物，并且反过来「统治」人类（事实上是方便资本主义发展），经济民主因此更为重要。经济民主在这里的后盾依然是政治民主，但不是经济基础「决定」上层建筑，而是在政治-经济的统一体中相互支撑、却不平等的两面：经济民主终究是「偏颇」的，经济制度依靠政治权力维持，不是什么市场价格讯号决定经济，而是阶级斗争决定了阶级利益分配：没有工会和工人组织，就无法从资本利润分配中抢食。这意味着**政治权力是最关键的——包括政治组织形式和政治诉求，这样才能争取并保住经济民主。**而经济基础中的生产关系则是其钥匙：依靠收集信息（消费者）、共同决策、分配（生产者），这是完全不同于市场经济的，也不可能依靠福利国家的再分配或者国家资本主义来做到——维持市场-国家，权力仍在统治阶级手里。

并不是所有提及物质的思想都是唯物主义，与其困在流俗的经验主义中，不如在经验中找到抽象之物（经验本身也是抽象的），但是这又是历史的规律。在电影的拍摄手法中，有一个奇特的客体因 (object cause) 可以说明这点——麦格芬。麦格芬是一个看起来无关痛痒的物件，它「不存在」——摸不到看不着，但是它却是在不知不觉间开启欲望的客体，现在这一麦格芬就是资本，或者你可以称之为盈利、市场……资本可以是一种物质，但是最重要的不是其可接触的实体，而是他无时无刻在催促着生产-消费循环，并且确立了食利者和支撑食利者的无产者之间的关系——他「缔造」现代资本主义的两大对抗阵营：资产阶级和无产阶级。

麦高芬（英语：MacGuffin）是一个电影用语，指在电影中可以推展剧情的物件、人物、或目标，例如一个众角色争夺的东西，而关于这个物件、人物、或目标的详细说明不一定重要，有些作品会有交代，有些作品则不会，只要是对电影中众角色很重要，可以让剧情发展即可算是麦高芬。/ 来源：维基百科

这里最重要的是无产阶级组织自身，即自我授权，亦是自我除权：正如上面的舍弃的逻辑，得到全部，也会「失去」全部。这里也有性化逻辑则更明显。阳性主体依靠菲勒斯而变成独一性别，阴性其实是非阳性——即无权力者，这便分出来两种享乐：一个是阳性享乐（对象a的享乐）和阴性享乐（大他者及菲勒斯的享乐）。对象a可望不可及，以这一从原初享乐脱落的部分是使人失望的，于是处于阳性位置的主体便是强迫性重复，就是一直重复着某些场景来避免焦虑。资产阶级给自己创造的神话便是回到想象界，却是处于驱力循环而没法突破，如把前资本主义的商品交换和资本主义混淆，但是前资本主义的市场是非强制的，也不靠资本增殖为生，而**资本主义全球化使得所有人绑在资本主义市场之中，无一幸免。**面对着驱力政治，这里最重要的是阴性：ta 们与阳性的强迫症不一样，强迫症事实上是由于得不到而永远徘徊，但是，阴性主体不成为其主体：ta 一直指向未来，直接面对死亡，并不像阳性主体那样缅怀过去并沉沦在现状之中。

Image: Ideas de Izquierda

无产阶级明显是阴性政治：ta 们不是那种强迫症主体，而是主体背后的网络——**无产阶级从一开始就是网络化的（互助组织），它永远都不满足，也不会穷尽——哪里有压迫，哪里就有反抗。**这里仍要解释主体的作用。主体取决于意指，也就是没有预定主体，而是在他者之中才「认」出自身，这也意味着主体和他者是断裂的，一直存在缺陷：主体不能支撑自身，于是回到背后所依附的网络。无产阶级的主体也是这样，无产者没有姓名，但是在这种互助的连结中才被询唤出无产阶级——作为反抗者的主体，以及主体的愿景：无阶级社会。无阶级社会的前景不是乌托邦的想象，也不在阶级之外，而就是发源于阶级内部的错综复杂的网络。它破坏一切也取代一切，无产阶级最后的去阶级化，不是一点东西都不留下，而是保证了阶级社会之死，和剩下的替代组织之生，这是全方位的，一个接着一个的——而无阶级社会正是这个网络本身——从自由人的联合直达所有人的全面发展，才能不断实现矛盾的妥善解决。/

共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。

《1844经济学哲学手稿》

参考文献：

[1]  马克思.马克思恩格斯全集第四十二卷[M].中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局:北京,1979:104.

[2]  理查德·伯恩斯坦.暴力:思无所限[M].译林出版社:江苏,2019:165.

[3]  斯拉沃热·齐泽克.暴力:六个侧面的反思[M].中国法制出版社:北京,2012.

[4]  斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体（修订版）[M].中央编译出版社:北京,2014.

[5]  斯拉沃热·齐泽克.易碎的绝对[M].江苏人民出版社:江苏,2004:87-123.

[6]  卡尔·施密特.政治的神学[M].上海人民出版社:上海,2015.

[7]  瓦尔特·本雅明.暴力的批判[C].本雅明文选.北京:中国社会科学出版社,1999.325.

[8]  瓦尔特·本雅明.历史哲学论纲[C].本雅明文选.北京:中国社会科学出版社,1999.403.

[9]  许瑞.阿斯曼:未来不能以往昔为代价

[EB/OL].https://cul.qq.com/a/20151202/030502.htm,2015-12-02.

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