读了吴飞先生写的《浮生取义》这本书后，你有那些想说的？

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知乎用户 天泷叔燏 发表

死生之间：《浮生取义》读后

导读：本文是基于对吴飞老师《浮生取义》一书的阅读，进行对自杀行为研究的一种推阐。其中很多基础的概念与逻辑都来自于吴老师的《浮生取义》该书，但也有本文作者自己的一些观察。诚挚的希望，读者在阅读本文之前，或者是阅读本文之后，能够找来吴飞老师《浮生取义》或者是《自杀作为中国问题》一书进行阅读。因为这次阅读无关乎知识的拓展，而更关乎人的存在本身。

一、扶摇：通融死生

汉文帝十二年，《过秦》的作者贾谊，在过度悲伤的情绪中完成了他的生命历程。二十三年后，另一个伟大的生命在长安呱呱落地。贾谊可能没有想到，在他那一生并不绚丽多彩的却又吸引人的生命历程，居然深刻影响到了这个后来的伟大生命。这个后来的生命在他壮游天下的过程中，看见了贾谊，看见了比贾谊更古的人物，看见了死生，也许，从他看见了贾谊那一刻起，他就已经顿悟开死生这种玄秘的纽结。

的确，死生这个问题，在传统中国之中，就像《庄子 · 逍遥游》中那只大鲲。我们只能触其 “鲲之大，不知其几千里也” 这样一个模糊而具体的面貌，对于这只 “鲲” 的休憩生活甚至其本身的繁殖死亡都触碰不到。如果把鲲看成死的隐喻，把鹏看成生的演绎，那么玄之又玄的是，“死生”作为一个实物的 “死生” 又成为一个谜题，并且，这个谜题似乎并没有一个贴切的定理或者是方程去书写他。虽然北海会有扶摇大风，但是这把庖丁之刃，似乎从未肯向人展开它的面貌。那是姑射仙人吗？那又是混沌吗？还是那是一个 “拊脾雀跃而游” 的鸿蒙呢？

但令人难以自处的是，在中国的古典时代，死生这个问题，它以各种各样的面貌和各种各样的理由介入到在这个时代中生活的所有人。然而，给予他们关怀自己的土壤，却恐怕要等到佛教、道教介入到古典帝国的方方面面中去。而在所有人中，士大夫，或者说学者官僚们的关怀却早早从先秦时代开始了。

前 549 年，鲁国的大夫叔孙豹出使到晋国，晋国大夫范宣子向他请教何谓 “死而不朽”？叔孙豹的回答是，一个人靠着他生前立下来的德行、功劳、言教而得以不朽。这次问答，影响极其深远，甚至站在今天角度，都能看到这次问答以其朴素而深邃的面貌熔铸在今天对于一个人物评价的范畴中。

当然，这 “三不朽” 熔铸进评价标准的正确与否，并不是今天讨论的对象。从范宣子的问题之中，我们大致能得到一个很有意思的信息——“生本身是有价值的，而死本身是无价值的。如何把有价值的生在无价值的死后延续，是一个令人关怀的问题。”

这个有意思的信息向我们昭示，如果我们把一个人的肉体存在作为在时间尺度上的划分的零点刻度，一种在肉体存在时创造的价值，能够越过这个零点刻度，甚至可以到达一种时间上的无限的程度。换言之，只要时间不消亡，这个人肉体存在时创造的价值就可以永存。这就是叔孙豹对于范宣子回答的基本逻辑。德行、功劳、言教这三者都会以具体的形式存在于时间尺度上，只要一个人成为一个德行楷模，一个有功劳，一个著书立说的人，他就 “死而不朽”。

同样的，在这个问题上，北宋人张载更深化了 “死而不朽” 的精神内涵。他的 “横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平” 可以说是对于叔孙豹那个回答的重要补充。因为德行、功劳、言教究其本质，只是一种行为，这种行为本身可能是一种利他的，也可能是一种利己的，当然也可能是公私兼顾的。但是到了张载这里，或者说经过张载之后，德行、功劳、言教这些行为才有了一个更深刻的精神内涵，也即，帮这些行为找到了目的。这样，当一个人从生到死，他的行为都是在为了“四立”，他才有可能“死而不朽”。

这种尺度，在古典时代，进入到士大夫，或者说学者官僚之中，因为 “生民” 不是他们；但是在现在，任何只要是受过古典所遗留下来的东西（被称为经典也好、糟粕也好、文化遗产也好、政治遗产也好）滋润的有社会关怀的知识分子，都会主动接受这种尺度，无论这种主动是自觉的，还是不自觉的；这种接受是顺从的，还是抗逆的。而他们接受的这种尺度，正是帮助他们思考、消化、接受生死之间的隔阂的最重要的来源与基础。并且，需要注意的是，这些人思考的结果，往往更能帮助他们接受从生到死的变化，也即本节标题所说的那样——通融生死。（注：为了讨论方便，下文引用这种由 “四立” 补充的 “三不朽” 的价值观，皆省称为“不朽尺度”）

然而，不能忽视的是，古典的那些 “生民”，现在的那些非知识分子，是什么样的关怀在贯穿他们的生命历程呢？

在我看来，吴飞老师（为了讨论方便，下省称吴氏）的《浮生取义》一书就是研究贯穿这些 “生民”、这些非知识分子生命历程的关怀。当然，吴飞老师选取特别角度来研究，这就是 “自杀”。

二、蝶梦：to be or not to be

“自杀” 作为一种从生到死特别的历程结束方式，或者说，“自杀” 作为一种肉体消亡的方式，有其特殊之处。其特殊之处在于，其在执行自杀的那一刹那，对于死亡的态度都是决绝的。这种刹那的决绝，之前有很多助长他的因素，但是不可能否认的是，那一刹那，压死自杀者的最后一根稻草，是自杀者本身。

当然，这里应该说明的是，作为研究对象的 “自杀”，并不是唯结果论的“自杀”（也即自杀者自杀成功了才叫自杀），而是着重指的是“自杀” 这种行为。在吴氏的研究中，不去管 “自杀未遂” 同“自杀成功”这种结果式的区别，而是直接关注于 “自杀” 这一行为的本身，可谓是吴氏研究最不起眼，但又是最关键的一点。讨论 “自杀”，如果只限于那些已成功的案例，这无疑会导向两个推论。第一，如上文所言那样，“那一刹那，压死自杀者的最后一根稻草，是自杀者本身”，因此，自杀只不过是一个极端个人化的问题，从而忽视了自杀背后更为深层的原因；第二，自杀极大部分源于农药的“高效性”，因此我们只要需要控制这种毒性极大的农药的使用，或者替换成对人低毒的农药这样“消极的保护措施”。要言之，“自杀” 作为一种行为，甚至说是一种社会行为，其背后深层的肌理，才是解决 “自杀” 最好的帮助，才是我们在上节提出的 “非知识分子们如何通融他们的生死问题” 这一问题的有效答案。

通过吴氏的研究中，我们可以清晰的看到，“自杀”这种行为，在一般老百姓中，它属于我们中国人最特别，最特色，其他国家都没有的 “过日子” 的一种方式。当然，这种方式带着一种反抗目的的，在极端情况中才会被选择的，不可逆的自我毁灭。需要注意的是，一般老百姓他们无需也不会像上节中所说的接受 “不朽尺度” 来通融他们的生死，因此，这种 “自杀” 虽然可能自古就存在于中国这块土地上，但是，在掌握话语权的士大夫们的手里，常常被目为 “匹夫匹妇自经于沟渎而不知其死”。两个评价尺度产生了冲突，而没有话语权的“自杀” 的“匹夫匹妇”们，也无法叙述他们这样做的理由与动机，因此，这些 “匹夫匹妇” 们的 “自杀”，常常被目为无价值无意义的死亡；甚至，也有这样可能，士大夫无视“匹夫匹妇” 们“自杀”的根本理由，而把他们联系到一种道德困境，从而旌表他们在道德上的价值实现。

士大夫们的这种联系，实质上讲，还是他们在 “不朽尺度” 上的心理投射，“匹夫匹妇”在这里成为一个砥砺士大夫向 “不朽尺度” 靠拢的 “打气筒”。进一步，可以说这样是士大夫们把自己的“不朽尺度” 强加在一般百姓身上才得到的结果。至于 “匹夫匹妇” 们“自杀”的真正动机，他们并不在意也不关心。

借助吴氏的研究，我们大概可以推测，如果一个 “匹夫匹妇”，一个普通百姓“自杀” 了（这里强调有自杀这种行为，而并不在意其结果是否成功），其可能是因为 “赌气”、“脸面” 和“想不开”，又或者他是一个边缘人。

2.1 赌气

赌气，也可以叫怄气，通俗来讲，是受到了委屈，而无法把这个委屈理清理顺因此产生了愤懑情绪。而委屈的本质，可以是认为施加者对于受委屈者施加了一种错误的人格价值判断。因此，因赌气而 “自杀” 的，用吴氏的讲法，我们可以认为是这是对于人格价值的维护行为。

选择赌气而自杀的这些普通人，“气昏了”、“气坏了”是一个方面（也即无法进行理性判断），但是另外一个重要的方面是，“任性”而选择 “自杀” 是自杀者把自己的生命当成向对他施加错误的人格价值判断的人进行权利斗争的砝码，我们的俗语中有 “穿鞋怕光脚的，光脚怕不要命的” 的讲法，这种俗语中蕴含的斗争原理，正是我们理解这种权利斗争的最好帮助。

在这里，“穿鞋的”所持有的价值，可能是物质价值，也可能是精神价值，要超过 “光脚的”，“穿鞋的” 维护他持有的价值，所付出的代价远远大于 “光脚的”，因此“光脚的” 和“穿鞋的”进行斗争，就是在进行一场赌博，赌的是斗争双方谁先不能忍受这些价值的损失甚至亡灭。但是到了 “不要命的”，他把所有的价值实现的基础——生命的价值当成资本来赌，如果“光脚的” 接受了这场赌博，那么他们的本质就是“赌命”，而不是其他的什么。

选择 “任性” 而“自杀”的，正是跟对方“赌命”，如果对方不愿意“赌命”，那么，这种维护人格价值的斗争，就胜利了。人格价值就维护住了。

2.2 脸面

脸面，又可以称为面子。其实质是一种对心理的、社会的、道德的、政治的其中一个方面或多个方面的人格的反映。这些反映，实际上是人在社会生活中，由社会已有的观念（道德、法律、政治规矩）给予一个社会人的约束。这种约束，是基于社会大众，甚至说社会大多数人定下来的；越尊重、越遵循这种约束，那么参与社会生活所需要的 “道德资本” 就越多，这个社会人的个人的人格价值实现就越容易。

而一旦某一社会人超越这种约束，由诸多其他人形成的 “紧箍咒” 就会通过各种方式去 “矫正” 他。这种 “矫正”，通常讲，就是其他人对于这个社会人的评价——“丢脸” 或者 “丢人”。如果这个超越约束的社会人，在超越过程中遭受了“矫正” 过多，或者过于猛烈，由人本身所具有的，文化中所给予的 “耻感” 和“罪感”就会令他选择“自杀”。

这种 “自杀”，本质来讲，还是对于人格价值实现的渴望。换言之，对于社会人的约束，会降低那些超越约束的人的人格价值，一旦这些人自我感觉自己的人格价值的损耗过大，无法“恢复”，甚至连“止损” 都做不到，那么他们的渴望，就会变成绝望。而“自杀”，尤其是抱着必死信念的“自杀”，就是他们对于这种绝望的最后反抗。

2.3 想不开

“想不开”是吴氏列出来的，第三种导致自杀的原因的综述。根据笔者本人对于吴氏原文的阅读，笔者认为，所谓的想不开，就是在涉及某一家庭事务，或者说某一社会事务的处理中，出现扞格处理者的在人格价值实现上的矛盾，从而导致处理者在情绪上陷入人格价值实现困境的烦懑、失望等等多种消极情绪的现象的一个概括。但是需要注意的是，这个想不开并不是 “自杀” 者本人所意识到的，而往往是其他人对于 “自杀” 者的人格价值实现的评价。

换言之，“自杀”者在这里碰到了一个困境，如上节所述的那样，运用 “不朽尺度” 评价的人往往不理解这些 “自杀” 者做出 “自杀” 行为这种选择的道理；而同为一般百姓的其他人，也往往不会认同 “自杀” 者做出自杀的行为。他们认为，自杀者自杀是“想不开”，这样去自杀太不值得了！只要想开了，啥事算个事呢？

我们上两点讨论的，是压在自杀者身上的稻草的来由，一个是自杀者自身内部对于人格价值实现的探求，一个是自杀者对于人格价值实现的外部的抗争。而这里的一点，是他人对于自杀者的评价，这恰恰展现了 “自杀” 这种行为所能产生涟漪，从自杀者这个中心扩散之后，到底是如何影响他人的，又是如何反馈的。

2.4 边缘人

边缘人，是吴氏对于那些人格价值极低的人的一个统称。这个极低，不是因为这些人突破了社会对于他们的约束（参 2.2），而是他们由于这样或那样的原因（比如反应迟钝等），先被人看成了 “傻子”、“疯子”，而造成的人格价值极低。另外一部分，在其他社会人看来，恰恰是舍弃了人格价值本身而造成的人格价值极低，比如乞丐、光棍、妓女等。

跟前面三种所讨论的不同，边缘人被排除正常人之外，不能够正常 “过日子”，因此这些人也许是因为赌气而自杀的，也许是因为脸面而自杀的，也许是因为想不开而自杀的，但是他们既然已经被排除正常人之外了，就不再和正常人一样，享有“自杀” 这种极端而特殊的 “过日子” 的方式，尽管这些边缘人未必是由于罹患精神疾病导致的在非极端情绪下的无法理性判断所 “自杀” 的。值得重视的是，这是对于 “自杀” 行为的一个归因，也是一个评价。

写到这里，突然想起庄周梦蝶的故事。庄周梦蝶本身就可以看成庄周对于自身人格价值实现的尝试。庄周生活在战国乱世，身为一个乱世的人，如何实现其人格价值，一个是远离政治时局，甚至抛弃看管漆园这样的小职位，坚决地拒绝楚王的聘请，做一只曳尾涂中的乌龟；一个是不断去整合接纳当时各种思想，通融生和死的界限。在庄周这里，to be or not to be 并不是一个有确定答案的问题，从他枕髑髅的寓言中，庄周可能的状态是在突然顿悟和逐渐迷茫中螺旋式上升的这样的一种状态。以至于死前，否定掉弟子土葬的建议，认为自己以日月为璧，星辰为珠玑，万事万物都是自己的随葬品，反而更可能是在死亡接近的关头，看透了死亡，而更爱于生的价值。

To be or not to be，过日子还是不过。这个问题不同人，甚至相同人在不同的生命历程阶段，都会有不同的答案。但是，“自杀” 行为无疑是对这个回答最激烈的回答。“自杀” 行为，作为人格价值实现的一种方式。有上述那样或者这样的理由与评价，但是更重要，这种行为如何在家庭和社会中产生效力？这个问题，我们留到第三部分再谈。

三、历物：“自杀” 在家国之间

从以上四点的讨论中，我们可以看出，“自杀” 这种行为虽然是人格价值实现的一种手段，但是他实际上关乎两个面，一个自杀者本身的想法态度（赌气、脸面），另外一个是自杀者周围的，其自杀行为造成影响的涟漪范围所影响到的周围人的看法评价（想不开、边缘人）。造成这种的原因是什么？笔者最为认同吴氏的论述一点，晚清以来，频繁的社会运动，大规模的战争革命揉碎了原先等级制的家庭、社会，还原了社会、家庭中每个人作为独立人所应该有的自由空间。但是，我们又缺乏一种社会氛围，一种教这些独立人如何掌握他们的自由空间的社会氛围。

这并不是说，等级制的家庭、社会是好的。等级制的家庭、社会依靠的是通过等级把个人的自由空间予以磨碎，把现在存在的人格实现问题，强行而又强力的压下来。这无非是一种最消极、最保守的处理措施，高压下的人，只能出现一个又一个扭曲者。这当然不可行。

但是，“自杀”的 “人格价值实现” 性质太强了，在传统家庭层面中，夫妇爱、父母慈、子女孝是靠极强的等级秩序来实现的。而现在得到自由空间的家庭成员之间，缺乏有效而又贴切合理的沟通方式，矛盾的出现，委屈的产生，让一些原本不善于沟通的家庭成员之间会选择最为极端的解决方式——“自杀”行为予以 “解决”。这种“解决” 本质并不是把问题消弭，而是“争一口气”，正如吴氏说的那样，在家庭的权利游戏中，获得胜利而已。把获得胜利看的过重，甚至把矛盾双方谁先获得胜利，看成唯一的解决问题的方式，这本身就与家庭最最最基本的亲密关系相互矛盾。

在家庭亲密关系之中，“自杀”者，往往要 “争一口气”，而往往“争一口气” 者，常常认为自己在委屈和压力之中又是 “正义” 的一方，在尊重独立的人格的社会环境中，这种 “争一口气” 者的求 “正义” 就是一个天然成立的要求。而令人注意的是，这种天然成立的要求，他又以自己的面貌出现或者说介入到一个社会人的社会生活和国家生活层面之中。

吴氏在这一层次的研究，就鲜明指出来，作为一个在社会伦理中承担很大责任的国家，其目的不仅仅在于保护在其国土上生活的人民，消除威胁他们的战争、纠纷、犯罪、疾病这些外部的生存威胁；而更应该提供对社会人的人格价值实现的指导和帮助。

在一般的老百姓看来，国家并不是一个他们所能理解的概念，在日常与他们眼里的 “国家” 官吏的交往中，他们更愿意把国家当成一个具有人格具有人性的人，往往在反抗 “国家” 具体的某一部分的政策实行中，会牵连到对 “国家” 另外部分的 “反抗”。把国家当成一个具有人格有人性的人，他们对于“国家” 的标准就能够统一起来，社会约束他们的 “道理”、“法律”，就可以用朴素的类推，推及到“国家” 的身上。

我们不能认为这种朴素的类推，是一种毫无逻辑的推理，而更应该看到这背后，一个具体的人，是如何跳开那种 “不朽尺度”，进入到他本身对于自身人格价值实现的。

国家对于一般的老百姓来说，是一个 “青天”，一个有声望的“乡老”。既然是“青天”，那么他在老百姓受委屈、受冤枉中，就一定次次能做出最符合人们预期的公正的判断、处理；既然是“乡老”，那么他在进行公正的判断、处理之后，又往往能够在情理的层面上，宽慰人，让双方在“面子” 上站得住脚。

写到这里，笔者就不由得想到汉代的法律实践中，注重 “原情定罪”，这个“情” 不仅仅囊括了律法本身的逻辑，而且更重要的是兼顾社会层面上对于一个矛盾中矛盾双方的道德评价，和社会本来就有的道德的逻辑。这种 “原情定罪” 的理念，可以说，就是今天的一般百姓解决矛盾中贯穿的总的思考原则。

由上述，涉及到社会、国家层面，自杀者的自杀行为，就具备很重要的两种观点。一方面，在自杀者本身看来，自杀是除去 “不朽尺度” 中价值延续方式的另外一种方式，自杀也是把生的价值延续到肉体消亡后的一种很激烈的实践。自杀者认为，作为肉体存在的价值（在这里，即是人格价值的另外一种说法），是一切价值的基础，这种一切价值，也包括了他人的人格价值。把自己的人格价值予以毁灭，给他人人格价值实现造成困扰甚至是阻碍他人人格价值的实现，从而让人意识到自己人格价值的存在。在这种 “毁——存” 二元的辨证中，自杀者本身对于自身价值就完成了在逻辑上，由 “毁灭” 到“延续”的论证。通俗的讲，也即在自杀者他们看来，只要影响了你实现你的人格价值，这种 “自杀” 就有意义，这种 “自杀” 是帮助他们 “活下去” 的一种方式。

而另一方面，在除开自杀者本身的他人看来，自杀又是一种很愚蠢、很极端的一种处置措施，生的价值是肉体存活前提下的结论，死无疑抹杀这样的前提，毛之不存，皮将焉附？前提不存在了，生的价值也就不能延续。更何谈自杀这种尤其主动的抹杀肉体存活的方式呢？

由此，我们可以看到，对于自杀这种行为，自杀者本身与其周围的他人的认识，往往无法有共识。虽然自杀者本身与其周围的他人都把生的价值看的无比的大，把生的价值存在看成最宝贵的人格价值。在家庭、国家层面往往更加如此。

在家庭、国家层面上，现代人虽然有其自由空间，但是两两之间的自由空间发生了冲突，这该怎么办？由道德产生的 “情理”、“情义” 和由法律产生的 “法理”、“法义” 往往为这种冲突提供了调解，但是一旦 “法理”、“法义” 无法介入冲突，“情理”、“情义”又以压制的方式 “解决” 冲突，这样，往往在 “冲突” 对其 “压制” 无尽的反抗中，“自杀”行为变成为一种 “有效” 的纡解方式。

死者无言，“自杀”行为成为死者最后的发声方式，而 “听到” 这种发声的生者们，出于各式的情感，往往又要为这个 “生的价值” 的毁灭讨一个在 “情理”、“情义”、“法理”、“法义” 都能圆满的 “说法”。毕竟，“自杀” 这种强烈的抹杀肉体存在的毁灭方式，让生者哀矜怜悯，不断历物，甚至能有 “物伤其类” 的慨叹。

四、望洋：“自杀” 的现代性观点

总结吴氏的研究，我们从个人到家庭到国家角度建立了上述第二部分、第三部分的讨论。但是正如吴氏在其 “祝福” 部分中总结的那样，“不要忘记对活着的人们祝福”。“自杀”而死的死者以其期许，延续了其人格价值，在 “不朽尺度” 之外建立了另外一个尺度，继续“活着”。而那些自杀未遂者，却需要一场更加深刻的关怀予以重建他们的人格价值实现的方式。

美国学者马泰 · 卡琳内斯库曾经在对现代性的考察中，摹刻出现代性的五副面孔——“现代主义”、“先锋派”、“颓废”、“媚俗艺术”、“后现代主义”。这五副面孔本身是在美学考察中描绘出来的，然而这五副面孔无疑也是五个瞭望 “自杀” 的瞭望镜。

1919 年，长沙一个新嫁娘赵五贞在迎亲的花轿中自杀了。为此，年青毛泽东在《大公报》先后发表九篇议论。这九篇议论的结果指向极其明显——旧时代的中国需要一场深刻的社会革命。革命的实际，可以用美国诗人埃兹拉 · 庞德的一句诗简单而有效进行诠释——“使之新”。这正是现代性的面孔之一。

旧有的社会，成立的 “不朽尺度” 是士大夫们的自我救赎的特权，而 “生民” 的尺度，在于士大夫们的构建。如果这种士大夫们立出来的尺度，并不使 “生民” 能够“安身立命”，那么古典的诠释方式和诠释角度就已经穷尽，唯一的结果，只能够指向变革这种诞生诠释方式的土壤。

正如吴氏说的那样，人格价值更多体现为社会正义，在青年毛泽东的观察里，国家是个人生活秩序的安排者，如果国家在个人生活秩序上无法有效地帮助，甚至产生阻碍、扼杀，这必然先要打破这个旧有的国家制度，要 “使之新”。

而在结果层面上，与青年毛泽东思考产生的呼应的，则是鲁迅笔下著名的人物——“祥林嫂”。吴氏的研究认为，祥林嫂的死，不再简单归结为一个社会制度的压迫，而是人物在不可把捉的命运中，不断抗争，不断失望的结果。换言之，鲁迅在这个方面上的思考，是触发每个人对于自己本身的思考。

这令人不得不联系到鲁迅在民国中尝试用美术代替宗教的方式去 “改造国民的精神” 这一举动。在上述三个大部分中，我们可以看见，导向人自杀的，或者说使人觉得自杀是一件有 “意义” 的事，是源于 “不朽尺度” 等人格价值的衡量标准。因此，从这个的角度出发，即使构建了一个新的能够贯彻社会正义的国家，却不能改变这些人格价值的衡量标准，那么依旧会出现 “自杀” 行为。如何把这个衡量标准打破，鲁迅认为，应该形成一种新的对于人格价值的有着个人化特点的思考和努力。

从这个方面上讲，虽然鲁、毛二人的思考时间在同一时代，但是结合我们国家本身的革命历史，鲁迅的思考却恰恰像是从后现代主义出发的考量。

现代性其余三副面孔，“先锋派”、“颓废”、“媚俗艺术”在 “自杀” 行为的衡量中，却完全在社会、自我两个评价尺度上走向极端。要言之，从这些角度看来，“自杀”行为的价值，是突破生的价值的那一刹那给予其他人的一种从物质到精神上的震撼。“先锋派”给予的震撼，更多是积极方面的，“颓废”、“媚俗艺术”给予的震撼，更多是消极方面的。这种震撼迫使人们去思考人格价值在不同的社会氛围中的另一种的可能。对于社会来说，评价的最终结果并不是自杀们所期望的，引起的评价争论本身才是自杀们想要的；对于他们自己来说，艺术，或者说美学的价值在自杀行为实施的那一刻就完成了实现，对于追求自己艺术理想的他们来说，这不过是如同雕刻的一种捶凿方式，画画的一种运笔技法而已。

需要指出的是，这三者下的自杀行为，恐怕很难在一般百姓中有所存在。毕竟，普通人的想法，还是 “过日子”。因此，我们看到，在现代性的关注中，对于自杀行为，更指向其出现与解决的方式。一个能维持社会正义的国家，一个给予普通百姓不断思考和努力的社会氛围，才是对生者最好的祝福。

五、解牛：人间世的余音

在本文的末尾，笔者也有一些其他的话想说。在接触到吴氏的这本书（《浮生取义》）和其另外一本著作《自杀作为中国问题》之后，一种验证的欲望驱使笔者本人进行对于笔者的周围进行考察。

笔者 1996 年出生于浙江中部的一个小农村，此后长达 12 年的时间都在农村渡过。而这 12 年恰巧是旧世纪的末尾，新世纪的开头。对这 12 年的生活，笔者有着极其特殊的感情。这种感情驱使笔者必然关注起笔者生活周围的自杀状况。因此，笔者通过询问笔者的母亲与外祖母，得到关于自杀的案例四例（此处采取同吴氏同样的保护措施）。

第一例是笔者外祖母的娘家村坊上一位八十岁的老太七曼。她自杀的方式是躺在床上用着布带自己勒死的（以前乡下的床床头床位有护栏，因此布带穿的过，有地方系）。七曼为什么自杀呢？据笔者外祖母的讲法，那一年正好处在三年自然灾害时期，七曼有两个儿子，长子侍奉母亲都以白粥喂养。而次子则用青菜喂养。两个儿子以天为单位轮流侍奉母亲。结果后来七曼就自杀了。按照笔者外祖母的推测，七曼本身两个儿子都对他很好，人不应该会自杀的，所以实际上是他杀。

其余三个例子都是笔者母亲告诉笔者的。第一例是笔者的小外太公一原，笔者母亲管他叫小爷。他的自杀方式是喝药死的（至于是不是农药，不清楚）。原因是因为说罹患癌症，十分痛苦，忍受不了，因此结束自己的生命。第二例是笔者老家村坊上笔者爷爷辈的一个人，叫水爷，他也是喝药死的，据我母亲的讲法，也是罹患癌症，十分痛苦至于选择自杀了结了自己的生命。第三例也是笔者村坊上的一个人，不过这是个年轻姑娘自杀的故事。她叫茑萝。茑萝自杀的方式，是喝农药而死，其自杀的原因我母亲也不得而知，按照笔者生活的舆论环境，女性的自杀，尤其是未婚女性的自杀，多数人对其的归因，都是原由女性在 “清白” 问题上的“不清不楚”。

对于这个调查，笔者承认，并不深，而是很浅的了解性质而已。这四个案例，除了七曼是 50 年代的事情，一原、水爷、茑萝的时间都是在上世纪 90 年代左右。结合吴氏的研究，从这四个例子里能看出的是，无疑是病痛还是其他什么原因，当人在他的人格价值实现上出现了无法纾解的困境的时候，往往会付诸于 “自杀” 这样的激烈的行为。

在这里，自杀并不是说延续其人格价值的一种方式，而更体现为对其人格价值损耗的一种 “止损” 方式。当然，“止损”的目的，还是为了人格价值不被贬低。

这也令笔者想到笔者自己，笔者曾在一个充满压力的时间段里拥有过 “自杀” 的念头，这种念头的产生究其原因，正是笔者觉得实现自己的人格价值的过程中步入了困境。当时毫无其他解决方式的笔者，只能将破解这种困境诉诸于 “自杀” 这样激烈的 “破局” 行为。但是，由于各种的原因，笔者打消了 “自杀” 的念头，并达成了对自身的和解。从那时候起，笔者对于自己在人间世的位置上，有了一个更深的了解与看法。

《浮生取义》的封底上印了一段哈佛大学人类学教授凯博文先生对于吴氏本书的评价。笔者深深赞同凯氏的一句话，这是 “涂尔干以来最优秀的自杀研究”。这个研究成果，让笔者感触纷纭，因此写下这篇一万多字的读后感。想必在研究中国古典时代的吴飞老师，应该会很欣喜这篇读后感的出现吧！是为结。

天泷叔燏 笔于 2017 年国庆节（首发于本人公众号）

知乎用户 梦楼 发表

當我掩卷的那一刻不禁落下眼淚。

讀聖賢書所爲何事？

學問來源於生活，又反諸生活。或許這就是關懷吧。

治文科者當如是也。向飛哥致敬。

知乎用户 Pedy​ 发表

**　　　　从《浮生取义》想到的**

　　断断续续地用了两个月的坐地铁时间看完了这本话题十分沉重的书：《浮生取义》。总结一句话：这不仅仅是关于自杀的田野调查，更记录了在社会大变革时期，中国人对于公义、尊严、人格价值的极端渴求。

　　我以前并未接触过自杀研究的相关著作，了解不多，所以无法针对自杀学发表什么观点，就只说说书中引起我兴趣的部分吧。

一、以爱之名

　　书中给我印象最深的是一对引人思考的对比案例：被父亲指责偷钱而自杀的儿子，和被纪委调查而自杀的官员（P45）。人们面对两个自杀案例，在同样事实不明的情况下却能得出截然相反的见解：自杀的儿子一定是以死明志，他肯定没有偷钱；而自杀的官员一定是畏罪自杀，他肯定贪污了公款。作者由此提出本书的核心概念之一：社会中的不公是冤枉，家庭中的不公是委屈。

　　更极端的案例是第十章的高岩自杀案例（高岩是某村电工，被警方怀疑投毒，在看守所内自杀）。除去投毒和刑讯的疑点不谈，仅高岩自杀就引发了公安局和高岩家人皆然不同的观点。公安局认为高岩自认脱罪无望，出于内疚而自杀，也就是 “畏罪自杀” 或者“以死谢罪”。而高岩的家人却认为高岩坚持自己无罪，一定是受不了警方刑讯而自杀，或者干脆是“以死明志”，以示清白。

　　作者这样总结两种不公的区别：如果在公共领域中爆发政治斗争，其最终目的是击败敌人，保存自己。而家庭政治则是以情感（或者说亲密关系）为出发点和目的，不能以消灭敌人为原则。也就是说，出于家庭矛盾而自杀的人实际上是希望通过自己的死亡或者对死亡的尝试来让家庭成员悔恨，从而恢复亲密关系，即使是在生死相隔的情况下。

二、家庭关系

　　作者在第一章一开始就介绍了两个自杀对比案例：好朋（在学校自杀的中学生，经警方调查，其自杀原因不明，但应与学校无关）和坠露（因丈夫家暴自杀，但事后化验，所服药片无毒）。警方介入好朋自杀案，以解决好朋父母与学校之间的纠纷，但是无法介入坠露的自杀案，也无法要求坠露丈夫承担责任。由此我们不仅要区分作者前面提出的 “冤枉”（社会中的不公）和 “委屈”（家庭中的不公），还要认识到，执法部门等公共机关可以维护社会正义，却无法介入家庭正义。（P7）

　　其实，从更深层次来说，在中国的传统社会中，家庭关系是高于社会关系的。中国封建王朝强调 “家天下” 和“以孝治国”，将家庭关系看得比社会关系更重。因此官制中有 “丁忧制度”（官员父母亡故必须停职回乡守丧），法律中有“亲亲相隐不为罪”“亲亲得相首匿” 的原则。这些都可以看出，传统封建社会将家庭关系放在社会关系之上。

　　英国著名政治学家、历史学家萨缪尔 ·E· 芬纳在《统治史》一书中曾提到，古代欧洲君主的统治工具是宗教，神权高于世俗权力。而中国则是将 “孝” 作为统治工具，模拟家庭模式来统治国家，教育民众 “君君臣臣，父父子子”，因此家庭关系高于社会关系。而这种思维模式早已内化在中国人的集体无意识中。如果你问一个西方人，“社会” 的对应词是什么，他会不假思索地告诉你“个人”；而中国人则会回答“家庭”。又比如在中国，结婚之后夫妻双方要将对方的父母当做自己的父母，连称呼也要改变。这在中国人的意识里是理所应当的，但在西方人的意识里却是不可理喻。我的外国朋友就曾经问过我这个问题：如果我管我太太的爸爸叫爸爸，那不就是说我睡了我的妹妹，这不是乱伦吗？

　　但是在中国人的意识里，两个没有姻亲的家庭只是普通的社会关系，结婚之后，两个家庭的关系更为亲密，上升为更高层次的关系——家庭关系，所以会改变称呼。有的时候，我们为了表示亲近，将朋友叫成某某哥，或者某某姐，也是同样的道理。

　　另外，因为家庭关系高于社会关系，所以家庭事务也不允许家庭之外的人或势力介入，就好像下级单位不能处理上级单位的事务一般。所以才有 “清官难断家务事” 的说法，又比如 “国有国法，家有家规” 的观念，以及 “兄弟阋于墙，外御其辱” 的说法。就连《还珠格格》中也有这样的台词：管天管地，管不了我拉屎放屁；管东管西，管不了我打儿打女。

三、舍生取义

　　作者在书中提到的另一个有意义的现象是中西方之间的自杀理论的巨大差别。

　　作者首先通过引用前人的统计数据说明中国的自杀现象与西方国家的自杀现象有着巨大的差别。中国自杀者中，最多 63% 患有精神疾病，而西方国家则在 90% 以上（P18）。除了西方宗教明令禁止自杀行为这个原因以外，中国人心里的自杀理论还有超出 “罪感” 和“羞感”的积极因素，甚至被看做积极维护尊严的行为。

　　换句话说，在西方，人们单线性地认为精神疾病导致自杀，或者说自杀是由精神疾病这一单一原因导致的。对于其他的极少数的自杀现象，他们解释为由 “罪感” 和“羞感”引起的希望获得他人谅解的极端行为（P167）。而在中国，人们认为 “不公” 可能导致精神疾病，也可能导致自杀，所以，即使遭受不公的自杀者确实患有精神疾病，但是导致其自杀原因仍然是“不公”，而非精神疾病。如果一个人没有遭受不公，单纯因为精神疾病自杀，反而不被看做自杀，至少不被看做典型的自杀。而且大部分自杀行为的目的也并非求得谅解。

　　作者随后分别讨论了在中国文化语境下的典型自杀和非典型自杀。

　　首先，作者在第一章就已经提出了 “过日子” 的概念，以此强调中国文化中自杀与人格尊严和价值的关系。书中说：和 “过日子” 一样，做人也是个人的努力与命运之间的博弈。而人的尊严和价值，往往取决于这场博弈的胜负。也就是说，受 “舍生取义”“以死明志” 和“士可杀不可辱”等文化影响的中国人，很自然地将自杀看作是人在面对冤枉、委屈或不公时做出的反抗，其目的是维护自身尊严。这与西方 “罪感” 和“羞感”的自杀理论十分不同。而且如上文所说，大量出于家庭矛盾而自杀的案例也证明了一点。

　　相比之下，那些不具有完整人格的人，比如疯子、傻子，或者传统观点上被认为 “不看重自尊的人”，比如小姐、乞丐，他们的自杀不可能出于维护自身人格尊严的动机，也就不被看做是典型的自杀了。

四、国家的角色

　　正如上文所述，纵使某些自杀是源于公共正义无法介入的家庭矛盾，但国家和社会并不能置身事外，而应该在事情预防上做出努力。

　　在第十章和第十一章，作者通过另一些人的自杀案例，讨论了国家和社会组织在防止自杀的努力中应当扮演的角色和起到的作用。“国家的根本目的在于充分实现人的美好生活，国家的基本职能，必须建立在对人性与生活的理解之上…… 不仅要避免老百姓之间的纠纷、维护人民的生命安全，还要更积极地维护每一个公民的尊严。” 而作者通过自己的调查揭示了中国人的自杀现象与精神疾病之间的非必然联系，也告诫我们，“若是为了防止自杀就把人们对人格价值的追求也当成病态的表现，那势必会使我们变成一个没有出息的民族。”

五、不得不说的

　　首先是第一章中作者讲述的一对年轻农村夫妻的故事。两人都在城市中打工，自由恋爱，然后回乡结婚，但是生活的不如意最终导致了女方自杀。（P61）这一自杀事件在当地引起了人们对于自由恋爱和包办婚姻的讨论。但是我们更应该看到，成长在改革大潮中的农村青年，他们首先在农村接受了封闭的传统文化的教育，来到城市之后，又受到了独立自强的自由观念的熏陶，他们在两种对抗的文化下左右摇摆，无所适从。比如自杀的何芳，既渴望独立自主的自由恋爱，又无法摆脱传统依附观念的束缚。这不仅是何芳的悲剧，更是一代人的悲剧。

　　其次是第十章中桂枝自杀的案例。因为该案涉及到公共政治，因此法院介入，但是最后的判决却让人难以理解，甚至可以说颇有争议。作者认为法院的处理不是按照是非判断，而是为了尽快平息纷争。但是，如果连法院都不能明辨是非，而只是以平息纷争为目的，那我们要法院甚至法律干什么？所有事情都可以找村委会或者居委会解决。相信这样的判决与中央提倡和谐社会有关。我不反对 “和谐社会” 的倡导。但是，和谐社会不等于无原则的妥协，中国必须首先是一个法治社会，在法律以外的地方，尽量协调以求和谐，绝不能打着和谐社会的旗号公然对抗法律。

　　再次，作者在第五章提出了一个很有意思的观点，就是在自杀事件中的鬼神之说，并不完全出于人们的迷信，而是需要用这些鬼神之说来减轻导致他人自杀者的道德责任。这一观点提醒我们不要将迷信判为愚昧就大功告成，还应该认识到其深层的存在逻辑。

　　最后是书中比较有意思的两个故事，一是第三部分的封面故事（P145），另一个是跌宕起伏的落魄企业家的故事（P184）。

知乎用户 我爱绵羊​ 发表

我想吴飞先生不仅是想窥探、剖析自杀背后的文化问题，更想对中国社会中法义和礼义的关系通过这种剖根究底的方式提出关于生活、生命、人格价值的思考，以期祝福活着的人们。

知乎用户 华宝玉 发表

我也没读过，谢谢邀请。

知乎用户 寻风 发表

正在读

知乎用户 雨若 发表

咳咳，等我读了再说

知乎用户 匿名用户 发表

谢邀～没读过，我问问别的大 v 吧

知乎用户 愤怒的包包​ 发表

谢邀，没读过，没什么想说。

知乎用户 大力喵 发表

谢谢你邀请我，不过对不起啊，我没有看过这部书，我看过《浮生六记》看过《浮生物语》偏偏没有看过你说的这本书，不过我会去看一下的。看完再来回答哦 (˶‾᷄ ⁻̫ ‾᷅˵)

知乎用户 小生 发表

泻药 没读过 不丢人

知乎用户 山木 发表

谢邀，没读过

知乎用户 李而 发表

没听过

知乎用户 李知 发表

中国的学术界需要更多这样的知识和更多这样的学者

知乎用户 言月山 发表

4.5/5

用政治的观点来解读人与人之间的关系对于我来说较新颖，也可能是政治的书我读太少了。

其实真的很想问一下这位北大哲学系的吴飞教授，在作者你的眼中是不是所有 人与人 之间的关系建立都只是一场政治关系而已（不管是父母孩子，夫妻朋友，上司下属等）？而要去维持相互间政治关系的平衡，就意味有着一场又一场的利益诉求，政治斗争及权力再平衡，是吗？

这也侧面的印证了那句话——有人的地方就有江湖？是吗？

知乎用户 假牙君 发表

正在看 个人感觉很适合盛夏的一本书 目前只有一个感觉 农村真恐怖。。。

知乎用户 赵天天 发表

吴教授给人起的化名都很好听啊，江离，云容，落蕊，陈竽瑟，拂日，萝生，葛曼

知乎用户 寒冬夜行人 发表

瑕不掩瑜

仿佛纪实文学

比《自杀论》好看多了 (¨̮)

最后附录回忆母亲的部分看哭了

知乎用户 清歌 发表

没有心理学与社会学的专业知识，仅仅陈述下个人读后感：像是纪实文学版的小金瓶梅

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