生活在此处

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不时看到这样一种论调:1949年后中国的做法都是有情可原的,没有走错路,也没有更好的办法,其它的想法都是不现实的。这样,“前三十年”不仅不是弯路,甚至被认为遭到了低估,乃至是更重要的“打基础”阶段,就像要填饱肚子的“前三个馒头”,没有这样的基础,“后三十年”是不可能起飞的。

这样的观点,在甘阳的《通三统》(2007)等书中有着系统的解说,近些年更是声势大张。当然,在其内部也有争论,有些人认定“前三十年”这样延续下去,也必然走向改开;另一些人则相信,如果是这样,甚至都不需要改开了——换言之,“前三十年”是不可避免的,而“后三十年”倒说不定是可以避免的

但如果是这样,那么照这个思路,没有晚清洋务运动、民国资本家打下的基础,新中国的工业基础也不可能凭空建成,那么新中国为什么又要否定他们?要说“前三十年”难,还能比近代内忧外患之下建设国家更难?要说“从0到1”最难,那岂不应该说洋务运动才最了不起?毕竟那会才真正是零起步,连现代科技的术语都还刚开始引进。

历史确实是无法割断的长河,因而对变革时期,在历史研究中也有对断裂还是连续的不同强调。张济顺在《远去的都市:1950年代的上海》一书中强调了连续性,认为解放初期的这座都市尚未完全驯化,而仍然保留着自己独有的社会文化脉络,这本身就是对传统认知的批判。与之相反,“通三统”的这一观点,则大多突出1949年的彻底变革,却坚持此后历史的某种“断代连续性”。

坦白说,我自己在十余年前第一次接触到时,也颇感新奇,但随后我就意识到一个问题:这个学说注重历史的连续性,指向对现实的肯定,构成一个封闭自洽的体系,但却缺乏批判性

因为这样一种理论,本身就旨在给1949年后的历史提供一个合理化的解释,它肯定现实,而不是批判现实。这是一个自洽的死循环,既是论证的出发点,也是论证的终点。

不妨试问:“那么,你觉得中国是否曾有过机会,本来可以不用吃这么苦,走这么多弯路,得到一个更好的结果?”那么,你会发现,持有这一观点的人,答案大抵都是否定的,他们默认那都是历史进程的一部分,即便有数千万人为之死去,也只是“必要的代价”。事实上,他们想不出还有其它可能,因为过度肯定现实的人势必缺乏想像力和批判性,因而对于“更好的可能”,他们不是否认,就是茫然,又或是报以沉默。

乍看矛盾的是,这样的人往往对近代以前的历史似乎倒是充满“批判性”,就像教科书上写的那样,似乎所有历史人物都有自己的“局限性”。《中日共同历史研究》中,中方就不满日本学者提出的“近代合理主义”(肯定近代资产阶级的进步意义),认为这“不区分近代资产阶级民族主义的发展阶段及其具有的两面性,认为存在即合理,为近代资产阶级推行的强权政治进行辩护”。换言之,这是一种“有选择性的批判”,对其本人而言或许并不矛盾——因为批判过往,同样是在肯定现实,是权力的自我证成

这是一种什么思路?简言之,这是“现实取向”的思维路径,一切论述都是为了合理化既有的存在,既不相信还有更好的可能,也对那些不感兴趣,在对话时便表现为一种“事先就知道结论的讨论”,不是在质疑、修正自己的观点,而是在不断地验真,以反复确认自身的合理性

很自然地,这种思维倾向不鼓励对现实的反思,因为每当争论当下的某些“不合理现象”时,总有人抬出黑格尔那句“存在即合理”作为万能挡箭牌。然而,这两个“理”并非一回事:前者是指按理性逻辑的应然(如“人人平等”,对应英语“reasonable”),后者则指现实中的实然(事情正是这样发生才正常,对应英语“right”)。这恐怕不仅是逻辑混淆的问题,也是因潜意识里对超越性追求不感兴趣。

这一点深深根植于中国文化的传统之中。余英时等人早曾指出:中国文化至此从战国以降,就表现为一种强烈的“此世性格”(this-worldness),追求现世的福祉,对来世的宗教性精神超越,则可说是世界各大文明中最淡漠的。如果说不安分的欧洲人总想着“生活在别处”,那么现世取向的中国人则抱有一种狭隘但务实的信念:“生活在此处”

这样的人并不向往别处,甚至即便出国留学生活多年,最终的想法也仍然是:还是这里好。“金窝银窝不如家里狗窝”,这其实是贫民的执念,他忠实于故土,安土重迁,但却不懂得欣赏别人的好,看不到还有其它可能。他看到了那些可能,却都转用来肯定自己已有的东西。

近些年来,我的一个感受是:很多人认为国内的现实(无论政治、社会、生活),是让人感觉很丧的、疲惫不堪的、很难轻松得起来的,但与此同时,说一个人“不现实”/“脱离现实”仍然是最严厉的指责之一。也就是说,人们虽然对现实不满,但又觉得这是必须接受、且只能硬着头皮应对的,反思、反抗、逃离都不被鼓励——或许也正是因为这样,所以才更累、更丧、更焦虑

这里面似有一种不断加码的棘轮效应,但更重要的可能是,我们仍然生活在一个不那么多元化的社会,另类的选择仍然很少。在这一意义上,不只是高考,事实上我们的整个生活都是全民在“千军万马过独木桥”。吊诡的是,正是在动荡中,人们愈加寻求确定性、肯定现实,因为肯定现实就是肯定自我。于是,每次你想要选择不一样一点的活法时,最常听到的一个告诫大体可以浓缩为三个字:“现实点。”

两年前曾读到一篇《社科工作者切勿沦为“知识愤青”》,单看标题就能明白其背后的意味,这熟悉的措辞有一点值得注意:知识分子没有权利批评时局,如果他们用任何非官方理论来批判而非认同,那就是不了解实际情况的“知识愤青”,此时应被批评的是他们自己。这种观点假定:一旦你深入了解国情,你就不会还有什么异议,而是要么认同,要么埋头干活

“国情”一词,据此似乎就占有了天然的正当性,因为在中国的语境下,它未必像词典所解释的是指“一个国家的社会性质、政治、经济、文化等方面的基本情况和特点”,还是一种价值判断,意味着要求人“代入国家的视角来感受其当家的难处”

这也是中国社会语境下,压制批评时最常用的话语,因为在这样“大家庭”的氛围之下,很自然的逻辑便是:你批评,是因为你还不懂当家有多难;如果你知道当家之难,就不会批评了。这构成一个循环自洽的闭环,堪称对待批评的中国式二十二条军规

也就是说,批评的自由是以正确的批评为前提的。如果是“错误”的批评,那轻则被斥为脱离实际的清谈,重则误国误民、别有用心,不见容于世。推而广之,言论、审美等等莫不如是,“错误”的都不能给它们以自由。但何为“正确/错误”的判定标准又很单一,或掌握在一元化的权力手中,于是始终无法挣脱这件紧身衣。不管这个权力中心的意识形态为何,这本质上始终是一种保守的结构。

由此也可以反思那个著名的概念:“平庸之恶”。据阿伦特本人的解释,这主要是指“不思考”,然而作恶的艾希曼显然也有想法,只不过他全部的念头都旨在成为一个驯服的工具,与“有机知识分子”一样,对自己所服务的组织都是没有任何批判性的。因此,这里所说的“不思考”,其实是特指缺乏任何超越性、批判性的独立思维

这本身就是对德国历史和思想的沉痛批判,很不“德国”,倒更接近法国的启蒙思想。在强大的政治力量面前,近代德国思想家多强调内心的“自由”,却肯定现实秩序,甚至认为它是不可改变的。莱布尼茨因此提出现实世界是“所有可能的世界里最好的一个”,伏尔泰因此在小说《老实人》讽刺性地描绘了主人公在九死一生逃出里斯本的地震与火海后,“吓得魂不附体,目瞪口呆,头里昏昏沉沉,身上全是血迹,打着哆嗦,对自己说道:‘最好的世界尚且如此,别的世界还了得?’”

这种“思考”有多重要?狄德罗强调,人与其它动物的区别就在于他会思考,这不仅仅是对亚里士多德定义(“人是理性的动物”)的延续,还在百科全书的“自然权利”词条中对所有不思考的人下达了严厉制裁:“那些拒绝思考的人,他们放弃了做人类的资格,必被周边的同类当作野兽。

这是理性主义的宣言,但在20世纪以来空前组织化的国家生活中,它获得了新的意味:缺乏批判性的独立思考能力,给所有人都带来了空前的灾难。不可否认,这其中带着一丝知识精英令人不快的味道,但这不仅是一种道德义务,也意味着每个人都有可欲的更好生活值得追求。生活是在此处,但也在别处。

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